（《读书》2026年5期新刊）

张祥龙在《家与孝》一书的第一篇文章“亚伯拉罕以子献祭中的‘亲亲’位置”里探讨了《圣经》中一个非同寻常和极为悖谬的故事——亚伯拉罕献子。一方面，之所以说这个故事非同寻常，是因为它触及了人伦的底线，也就是张祥龙所念兹在兹的“亲亲”原则。在任何文明中，父母杀害自己的亲生子女都是罪大恶极的行为，其严重的程度并不亚于子女杀害自己的亲生父母。另一方面，其悖谬性在于，杀害自己的亲生儿子这一伤天害理的行为在犹太教和基督教之中非但没有被谴责，反而一直受到最高的肯定和赞美，亚伯拉罕甚至还因此被誉为最虔诚的信仰者，“义人中的义人”。在犹太教和基督教传统之中，如何解释亚伯拉罕献子的这种非同寻常和悖谬性一直是最棘手的问题之一，几千年来相关的文献和研究可谓汗牛充栋。其中，托马斯·阿奎那的辩护最具有代表性：

同理，亚伯拉罕同意杀死自己的儿子，其实并不是认同谋杀的行为。因为他的儿子本该遵照上帝的命令被处死，而上帝是掌管生死的主宰——正是上帝因人类始祖的原罪对所有人施加了死亡的惩罚，无论这人是信上帝的还是不信的。如果有人奉神圣的权柄去执行这一判决，那他就不算谋杀者，就像上帝本身绝不会被视作谋杀者一样（Thomas Aquinas, Summa Theologica I-II, q.100, a.8, ad.3.）。

中世纪手稿插图“亚伯拉罕献子”（来源：wikimedia.org）

阿奎那的辩护思路非常清楚：亚伯拉罕之所以同意杀死他的儿子以撒，是因为他受到了上帝的命令，不得不这样做。至于上帝为什么要他杀死以撒，那是因为上帝想要考验亚伯拉罕的信仰的坚贞。此外，上帝有权对所有人实施包括死亡在内的任何惩罚，毕竟人继承了始祖亚当和夏娃的原罪。简单地说，亚伯拉罕献子之举非但是无罪的，反而是一种完美的正义。

阿奎那的解释虽然为亚伯拉罕做了神学上的辩护，但似乎显得过于理性和冷静，未免有些不近人情。亚伯拉罕不仅仅是上帝的仆人和信仰者，而且是一个父亲。即使他全心全意地接受了上帝的命令同意杀死自己的儿子，但是作为一个父亲，当他在决定付诸行动时，难道他的内心就没有不舍、不安和撕心裂肺的疼痛吗？对于这一点，阿奎那似乎并未感到不安或困扰。对他来说，亚伯拉罕作为一个父亲和他作为一个信仰者或义人并没有任何冲突，因为后者是压倒性的要求。倘若所有人都是由上帝所创造，那么以撒的生命就不是来自亚伯拉罕，而是上帝。更何况亚伯拉罕的妻子撒拉早就过了生育的年龄，不能生孩子了。而撒拉的怀孕和以撒的降生，原本就是上帝的恩典。人本是尘土，必将归于尘土。假如上帝想要拿回以撒的生命，那么作为一个虔诚的信仰者和义人，亚伯拉罕又有什么理由拒绝和反抗呢？

与阿奎那不同，克尔凯郭尔在亚伯拉罕的献子之举中不仅看到了一个义人的虔诚信仰，而且体会到了一个父亲的伤痛和挣扎。在《恐惧与战栗》的开篇，也就是“调音篇”，克尔凯郭尔以深沉的笔调反复吟诵了这段文字：

当婴孩需要断奶之时，母亲也绝非毫无痛感。曾经偎依在她心口、栖息在她胸前的孩子将和她慢慢分离，他们不再如此亲近。然而这暂时的痛感，他们仍能在一起共同经受。这些能将孩子留在身边而不必经受更大痛楚的人是多么幸运。（《恐惧与战栗》，13页）

作为一个老来得子的父亲，亚伯拉罕对于以撒的爱更甚于常人。即使当他在面临信仰的考验并且决定牺牲以撒时，他对以撒的爱也并未丝毫减少。“就亚伯拉罕生命中的伦理的表达来说，没有什么比他对于儿子的爱更高了。”克尔凯郭尔只是认为，当亚伯拉罕听到了上帝的命令时，他对以撒的这种伦理之爱被他对上帝的信仰所“悬置”（suspend）。“悬置”是一个生存论（existential）意味极强的概念，克尔凯郭尔用它来意指从伦理到信仰的“跳跃”（leap）。就对于伦理的理解来说，克尔凯郭尔同黑格尔并无本质不同。他也把伦理看成是一种普遍性的社会关系，或者说，普遍性就是伦理的真理或实质所在。亚伯拉罕与以撒的父子伦理，对于亚伯拉罕来说就是他的普遍真理。但是，当他在面对上帝的无上命令时，这种普遍伦理对他来说突然变得无效了，因为他不再是像以前那样在一个普遍性的伦理秩序中拥有自己的位置和归属，而是变成一个“信仰的骑士”（knight of faith），一个孤独的信仰个体。上帝也不再是一个伦理意义上的神或造物主，而是一个“隐秘的上帝”。

《以撒的牺牲》（Sacrifice of Isaac，1635年），伦勃朗绘，俄罗斯艾尔米塔什博物馆藏（来源：hermitagemuseum.org）

从信仰的角度来看，亚伯拉罕的选择既不是一种理性的利益计算，也不是一种伦理意义的价值选择。换言之，亚伯拉罕并非因为觉得听从上帝的献子命令对自己有利，抑或是认为这是一种正确、正义或善的选择。因为倘若他是出于任何这类考虑，那么他就是不折不扣的谋杀者。相反，所有这些利益或道德的考虑都在亚伯拉罕的信仰面前被“悬置”了。他在这一刻突然丧失了客观和普遍的伦理归属，而是变成了纯粹的主观性、个体性。“信仰就是一个悖谬。在这悖谬中，孤独个体的特殊性凌驾于普遍性之上，且在与普遍性的抵牾中证明：它并非普遍性的附庸，而是远高于普遍性。”在这个意义上，克尔凯郭尔把亚伯拉罕的信仰看成是一种“无限弃绝”。“亚伯拉罕站立在绝崖孤壁之上。他达至目无所见前的最后一阶段，就是无限弃绝。而他确又由此迈步向前，进入了信仰。”即是说，亚伯拉罕的信仰就是一种跳跃、决断，一种向着“无”“深渊”或“悖谬”的“跃迁”。

克尔凯郭尔认为，亚伯拉罕牺牲以撒的决断或信仰不是为了选择或追求一种更高的伦理普遍性，也就是说，不是为了某个更高或终极的理想目标。恰恰相反，他的信仰或决断是对一切伦理普遍性的否定或悬置。“在这悖谬中，孤独个体僭越了普遍性，将自身与普遍性的关系交由他与绝对的关系来决断，而不是将自身与绝对的关系交由他与普遍性的关系来决断。”

亚伯拉罕的献子之举很容易让人联想到希腊悲剧中一个类似的故事。根据埃斯库罗斯的经典悲剧《俄瑞斯提亚三部曲》，希腊联军统帅阿伽门农为了希腊人远征特洛伊的伟业，不得不向月亮和狩猎女神阿尔忒弥斯献祭了自己的女儿伊菲革涅亚。几千年来，阿伽门农一直被人们看成一个典型的悲剧主人公，因为他的选择和命运活生生地体现了希腊人的悲剧观：当一个人面临两种相反但同等分量的伦理要求时，无论他做出何种选择都是错误的。就阿伽门农本人来说，一方面，他要为希腊人复仇去远征特洛伊是宙斯的命令，他不可能去违背；但另一方面，让他献祭自己的女儿伊菲革涅亚又是女神阿尔忒弥斯的命令，他也无法置之不理。因为若非如此，阿尔忒弥斯就拒绝刮风，而希腊人的船舰也就无法出海。阿伽门农的悲剧就在于，他作为希腊人的王和家庭之中的父亲的双重身份在这种极端的情境中无法相容和兼顾——如果他优先考虑希腊人的共同利益，那么他就必须牺牲自己的女儿，并且因此牺牲自己的亲情；如果优先考虑家庭和亲情，那么他就不得不牺牲希腊人的共同利益。

马赛克画《伊菲革涅亚在奥利斯》（Iphygenia in Aulis），3世纪，土耳其哈塔伊考古博物馆藏（来源：antiochmuseumofart.org）

当然，在悲剧作家埃斯库罗斯的笔下，阿伽门农最终还是不得不做出了选择——他为了希腊人的远征大业而牺牲了女儿伊菲革涅亚。并不意外的是，他的这一选择引发了更多的悲剧性后果：首先，阿伽门农的妻子，也就是王后克里奥佩特拉给伊菲革涅亚复仇，伙同奸夫杀害了阿伽门农；然后，他们的儿子俄瑞斯忒斯为了给父亲阿伽门农复仇杀死了自己的母亲，由此遭到母亲的亡灵和复仇女神的追杀。尽管在智慧女神雅典娜的干预和调解之下，这场“冤冤相报”的复仇过程以一种“机器降神”的方式得以终结，但悲剧本身并没有因此就被完全化解。

克尔凯郭尔在阐释亚伯拉罕献子的寓意时，很自然地也注意到了他与阿伽门农的相似性。他们都将自己的孩子献给神，因此似乎都面临一种无法摆脱的伦理困境。但克尔凯郭尔认为，二者只是一种表面的相似性，实则完全不同。阿伽门农是一个悲剧英雄，他面临两种不同甚至相反的伦理诉求的冲突，一方面是他对子女的爱，另一方面是他对于全体希腊人的义务。不过正如穆尼（Edward F. Mooney）等学者所指出的那样，克尔凯郭尔对于阿伽门农之悲剧的看法与其说是来自埃斯库罗斯，不如说是欧里庇得斯。同后者一样，克尔凯郭尔也认为阿伽门农的伦理冲突并非不可调和。因为从伦理的普遍性角度来说，希腊民族的共同事业和利益的重要性显然高于阿伽门农的家庭和亲人。当阿伽门农最后决定牺牲伊菲革涅亚时，希腊民族的共同事业对他来说就变成了最高和终极的普遍伦理，而他对包括伊菲革涅亚在内的亲人的爱则仅仅是一种私人性的愿望。在这二者之中，地位孰轻孰重是显而易见的。

但克尔凯郭尔随即指出，与阿伽门农相反，亚伯拉罕所面临的冲突不是伦理性的冲突，或者更准确地说，不是两种伦理诉求的冲突，而是伦理与非伦理或超伦理的信仰之间的冲突。作为一种超伦理的生活，信仰相对于伦理来说就是一种无法理解、无法协调的悖谬。而且更重要的是，“这一悖谬不允许任何调解”。

不仅如此，克尔凯郭尔甚至进一步消解了阿伽门农作为一个悲剧人物的悲剧性。按照他的说法，阿伽门农所面临的两种伦理诉求就是对家庭、孩子的爱和对希腊民族的忠。从伦理的普遍性角度来说，阿伽门农对于全体希腊人的忠诚以及他作为希腊人的王的身份显然具有更高的普遍性，在他的心目中，对家庭和孩子的爱仅仅是一种自然性的愿望，为了全体希腊人的正义事业可以并且应该被牺牲。

《恐惧与战栗》1843年版扉页（来源：abebooks.com）

由此看来，尽管克尔凯郭尔是黑格尔哲学的尖锐批评者，但他对伦理的理解仍然来自后者，把普遍性视为伦理的最高原则。相应地，他对于希腊悲剧的看法也受到了黑格尔的影响。按照黑格尔的经典解释，包括阿伽门农在内的希腊悲剧主人公所面临的伦理冲突，其实是两种片面的普遍性或合理性之间的冲突；无论是对家庭的爱，还是对城邦（包括作为最宽泛意义的全体希腊人）的忠，都具有自身的合理性或普遍性，只不过它们都是一种片面的合理性，因此必然会产生冲突或矛盾。通过悲剧主人公的毁灭，这种矛盾或冲突得到了扬弃，由此作为合理性或普遍性的精神才能继续发展，成为更高阶段的合理性或普遍性。无论是埃斯库罗斯笔下的阿伽门农，还是索福克勒斯笔下的安提戈涅，甚至是柏拉图笔下的苏格拉底，都一方面体现了一种悲剧性的冲突，另一方面也隐含了对这种悲剧性冲突的克服或扬弃。

克尔凯郭尔甚至比黑格尔走得更远。因为黑格尔至少还承认阿伽门农的两种伦理诉求都具有片面的合理性或普遍性，无论哪一个诉求都没有压倒性的重要性，但在克尔凯郭尔那里，阿伽门农作为希腊人的王的伦理诉求显然占据了上风，以至于最终压倒了他对于女儿和家庭的爱。这在埃斯库罗斯的悲剧作品中也能得到印证。阿伽门农在刚刚听到女神阿尔忒弥斯要求献祭伊菲革涅亚的命令时，他的第一反应是悲痛欲绝，万难割舍。但是，当他被其他希腊联军首领说服决定牺牲伊菲革涅亚之后，他的内心情感和价值天平立刻发生了转折，变得心肠非常冷酷，对伊菲革涅亚的哭喊声充耳不闻，甚至在她临死前把她的嘴都给堵住了。因为阿伽门农相信他的选择是正义的，合乎一种更高和更普遍的伦理。对于阿伽门农的这一心理变化，无论是歌队（即阿尔戈斯城邦的长老），还是他的妻子（即王后）都表示了强烈的谴责，而克尔凯郭尔似乎表示了相当程度的理解。

《伊菲革涅亚的牺牲》（来源：louvre.fr）

克尔凯郭尔以一种类似的逻辑同样否认了亚伯拉罕献子的悲剧性。尽管亚伯拉罕面临的不是两种伦理诉求的冲突，而是伦理与信仰的冲突，但冲突的双方显然不具有同等的分量，相反，信仰对于伦理具有一种绝对压倒性的优势。在对献子的态度上，亚伯拉罕比阿伽门农甚至有过之无不及。后者在听闻女神的要求时至少还表现了作为一个父亲的正常情感反应，内心难以割舍。相比之下，亚伯拉罕在听到上帝的命令时，立刻听从了这一命令，并且自始至终没有丝毫的动摇和犹豫。总之，按照克尔凯郭尔的解释，“亲亲”或家庭之爱无论在希腊悲剧中，还是在《圣经》中，都被“否定”，要么是被一种更高、更普遍的伦理所超越，要么被一种生存论意义的信仰所“悬置”。

克尔凯郭尔对于阿伽门农的诠释显然不符合我们大多数人的道德直觉。原因很简单。倘若阿伽门农牺牲伊菲革涅亚的决定符合一种更高、更普遍的伦理，因此是一种正当和合理的选择，那么他的妻子（也就是王后）克里奥佩特拉的复仇就是一场闹剧，而他们的儿子俄瑞斯忒斯的后续复仇甚至变成一场毫无意义的荒诞剧。然而，至少在悲剧作家埃斯库罗斯的笔下，事实当然并非如此。根据歌队长老们的追述和卡珊德拉的道白，阿伽门农之所以在伊菲革涅亚死前堵上她的嘴，正是因为她的哭喊声会唤起他作为父亲的慈爱，并且动摇他对于自己行为的道德信念。换言之，阿伽门农作为一个悲剧人物的悲剧性在于，即使他做出了牺牲伊菲革涅亚的选择，他也不可能说服自己相信这一选择在伦理上的充分合理性。

相比之下，纳斯鲍姆在《善的脆弱性》中对于阿伽门农之悲剧的解释显然更符合我们普通人的情理。在她看来，希腊悲剧所展示出来的“悲剧冲突”，在于“在没有任何外在约束，而且在对自己的行为有充分清醒认识的情形之下，主人公却做出完全违背其品格信仰的行为。这种被迫的行为来自极端的情境不允许他同时履行两种同样正确或者同样重要的伦理承诺和义务。从整体来讲，悲剧往往非常严肃地对待这种情境”（《善的脆弱性》，31页）。简要地说，悲剧主人公面临“两种同样正确或者同样重要的伦理承诺和义务”时，无论他做出何种选择，都是错误的。无论是《俄瑞斯提亚三部曲》中的阿伽门农和俄瑞斯忒斯，还是《七将攻忒拜》中的厄式俄克勒斯等，都面临这种无法协调的伦理冲突。他们的悲剧性在于，他们虽然不得不做出选择，但是又非常清楚地认识到任何一种选择在伦理上都是错误的，并且因此承担相应的后果。在《阿伽门农》（《俄瑞斯提亚三部曲》之一）中，歌队的态度也是一个很好的证明，他们一方面肯定了阿伽门农牺牲伊菲革涅亚的必要性，另一方面又认为他的这一选择是错误的。但是他们之所以批评阿伽门农，并不是因为阿伽门农做出了错误的选择（他们非常清楚，根本就没有正确的选择），而是因为阿伽门农在做出选择之后觉得自己的选择在伦理上是正确的、合理的。

与阿伽门农不同，他的儿子俄瑞斯忒斯虽然在决定为父亲复仇的时候觉得自己是完全正义的，但是当他在杀死自己的母亲之后，他的这种道德合理性或正当性的信念以及自我辩护瞬间就土崩瓦解了。用纳斯鲍姆的话说，“即使俄瑞斯忒斯在他的处境中选择了他可以做出的最好选择，但他的所作所为，在清醒意识下的所作所为仍然是不赦的罪过，他不可能就像一切都没有发生过一样，继续生活下去”。即使在《善好者》（《俄瑞斯提亚三部曲》的最后一部）中，雅典娜通过雅典法庭的投票程序人为地中止了悲剧的延续，判定了俄瑞斯忒斯无罪，但她仍然不得不让代表家庭伦理（亲亲）的复仇女神在城邦的公共祭祀中占有一席重要的地位。换言之，雅典娜对于这场悲剧或伦理冲突的解决并没有给出一个一劳永逸的答案，而是仅仅提供了一种权宜之计。

《被复仇女神追杀的俄瑞斯忒斯》（Orestes pursued by the Furies，18—19世纪），约翰·弗拉克斯曼作，维多利亚与阿尔伯特博物馆藏（来源：vam.ac.uk）

让我们再回到克尔凯郭尔的逻辑。前文提到，克尔凯郭尔否认亚伯拉罕是一个阿伽门农式的悲剧人物，因为亚伯拉罕所面临的不是两种同等重要的伦理诉求的冲突，而是伦理与信仰的冲突。但问题在于，伦理与信仰的冲突就不是一种悲剧性的冲突吗？克尔凯郭尔是否过于强调了亚伯拉罕的“信仰骑士”身份，以至于完全忽视了他的伦理意义？

包括奎因（Philip L. Quinn）在内的不少学者都指出，克尔凯郭尔笔下的亚伯拉罕与其说是《圣经》中的亚伯拉罕，不如说是他自己，相应地，他所说的亚伯拉罕的信仰其实是他本人的信仰。《圣经》中亚伯拉罕显然不是克尔凯郭尔所描绘的一位现代意义的“生存主义者”（existentialist），而是犹太民族的先祖和先知。他对上帝的信仰也不是一种纯粹个体性的生存决断，而是同他的家族、他的未来子孙的生命共同体完全融合在一起。只不过，亚伯拉罕所认同和信仰的家庭、家族和民族不仅仅是通过血缘和亲情等自然性的“亲亲”原则建立起来的，而是通过对上帝的信仰以及上帝的恩典形成的。为了那个信仰中的“选民”，亚伯拉罕离开了他的出生和成长之地，也就是他的自然故乡，去了一个陌生的“应许之地”。对他来说，任何自然性的东西，无论是自己的个体生命、家庭、亲人、土地、财产和身份等，都不是他作为一个人的应得之物，而是来自上帝的恩典。因此，当上帝要求他献出以撒时，他毫不犹豫地执行上帝的命令。在他的心目中，对上帝的无条件信仰就是正义，也是一个上帝之未来“选民”的基本原则。就这一点来说，亚伯拉罕同阿伽门农都面临一种悲剧性的冲突。换言之，无论是作为希腊人之统帅的阿伽门农，还是作为以色列民族之始祖的亚伯拉罕，都不得不以某种方式逾越自然性的家庭伦理，也就是“亲亲”原则。

亚伯拉罕一行人前往“应许之地”（来源：thejewishmuseum.org）

作为希腊悲剧之父，埃斯库罗斯通过他那不朽的悲剧经典——尤其是《俄瑞斯提亚三部曲》——刻画了人类历史的这一重大转折时期的伦理冲突。《圣经·创世记》中关于亚伯拉罕的献子故事也叙述了一个类似的重大转折。尽管克尔凯郭尔否认亚伯拉罕的献子之举是一种伦理冲突或阿伽门农式的悲剧，但他似乎也察觉到前者仍然包含了一种对于“亲亲”的牺牲。为了印证这一点，我们不妨重温那段深沉的文字：

当婴孩需要断奶之时，母亲也绝非毫无痛感。曾经偎依在她心口、栖息在她胸前的孩子将和她慢慢分离，他们不再如此亲近。然而这暂时的痛感，他们仍能在一起共同经受。这些能将孩子留在身边而不必经受更大痛楚的人是多么幸运。

（《恐惧与战栗》，［丹麦］克尔凯郭尔著，赵翔译，华夏出版社二〇一七年版；《善的脆弱性》，［美］纳斯鲍姆著，徐向东、陆萌译，译林出版社二〇〇七年版）

*文中图片均来源于网络