★ 河流污染、冷冻胚胎、艾滋病病毒、臭氧层空洞……这些侵入我们世界的奇怪之“物”是自然还是文化的一部分？我们要如何理解它们？

★ 作为现代人，我们相信随着科学的兴起，世界已经发生了不可逆转的改变，这种改变进而将我们与原始的、前现代的先辈们分割开来。然而，如果我们放下此种执念，世界将会变成什么样子？

★ 现代意味着什么？成为一个现代人又意味着什么？一部在当前关于现代性、反现代性、后现代性的争论中无法绕开的著作，一次对现代性本身之定义和构成的深刻反思，一种对科学的全新解读。

本书颇具原创性地介入了当前关于现代性、反现代性、后现代性的争论之中，作者认为，这些争论都深陷于现代性所奠基的二元对立（主体与客体、自然与文化、人类与非人类……）的错误之中，并割裂了时间。我们的“现代”社会从来没有按照支撑其世界表征系统的宏大分界来运作：一方面是自然，另一方面是文化，两者根本对立。事实上，现代人在实践中从来没有停止过制造杂合体，那些既属于自然又属于文化之物。在此意义上，拉图尔的这本科学人类学著作告诉我们，我们真的从未现代过，现代性在很大程度上不过是一种信仰。

基于此，拉图尔独具匠心地以“科学论”的工作为基础建构出一种不同于后现代主义的“非现代”立场，并发展出一种对称的人类学。他力图在实践中将人类与非人类这对范畴联结起来，打破自然与历史之间的割裂和前现代、现代与后现代之间的分裂，并试图通过组建拟客体，重构作者所谓的“现代制度”。本书模糊了科学、人文与社会科学之间的边界，推进了人们对三者的理解，这无异于重塑我们的精神图景。

◎ 作者简介

布鲁诺·拉图尔，法国当代著名科学哲学家、人类学家和社会学家，行动者网络理论创立者之一，科学技术论（Science and Technology Studies）学界的重要代表人物。他先后任教于巴黎高等矿业学校、巴黎政治学院。主要著作有《实验室生活：科学事实的建构过程》（1979，与伍尔加合著）、《细菌：战争与和平》（1984）、《科学在行动：怎样在社会中跟随科学家和工程师》（1987）、《我们从未现代过：对称性人类学论集》（1991）、《阿哈米斯或对技术的爱》（1992）、《潘多拉的希望：科学论中的实在》（1999）、《自然的政治：如何把科学带入民主》（1999）、《重组社会：行动者网络理论导论》（2005）、《实存模式探究：现代人的人类学》（2013）等。

◎ 译者简介

刘鹏，哲学博士，南京大学哲学系副教授，主要研究方向为法国科学哲学、科学技术论。

安涅思（Agnès Chalier），哲学博士和社会学博士，曾在巴黎七大、巴黎十大、北京大学、哈佛大学和剑桥大学接受学术训练，目前就职于剑桥大学，主要研究方向为欧亚科学史和科学哲学。

如果您喜欢一种反二元论式的哲学讨论，如果您想打破诸如主体与客体、心灵与身体、语言与事实之间的分裂，那么您肯定会喜欢上拉图尔……目前而言，在打破制造与发现、自然与历史之间的割裂以及前现代、现代和后现代之间的分裂上，拉图尔的工作是最出色的。

——理查德·罗蒂

在当前有关现代性、反现代性和后现代性等的争论中，[拉图尔]无疑占据了一个非常重要且颇具原创性的位置。他一方面致力于在实践中将人类与非人类这对范畴联结起来，另一方面又对康德、黑格尔、巴什拉、哈贝马斯、鲍德里亚、利奥塔和海德格尔等思想家进行简略的评价，这都使当下的争论内容更加丰富、程度更加热烈。

——安德鲁·皮克林

这是一本有关形而上学和政治本体论的著作。拉图尔的目标是打破自然、权力、语言之类的哲学范畴。书中远见卓识俯拾皆是，从他对多元自然主义（相对于多元文化主义）的倡导到对社会理论家承认客体之历史性的呼吁，不一而足。这是一本奇妙的著作，它与科学史和科学哲学领域中自缚手脚的奉承之作针锋相对、分道扬镳，给人以耳目一新之感。这本书读起来颇有难度，但对那些具有哲学智慧者而言却是一个奖赏，值得一读。

——罗布特·N. 普罗克特

这本书针对当代与“现代主义”这一观念的各类问题，进行了一次既异彩纷呈、深思熟虑又囊括无遗的集中展示。书中集中关注了三个相互关联的重要领域：科学与技术、政治与政府、语言学与符号学研究。拉图尔在考察前现代主义者、后现代主义者、反现代主义者以及所谓的现代主义者的基础上，得出结论：我们真的从未现代过，如其所述，一种祛除了其诸多有害特质之后的现代主义，才是值得我们追求的。

——《选择》

总序 | 重拾拜德雅之学

中译本序言 | 从科学的世界步入研究的世界

译者导言 | 拉图尔哲学的人类学特质

英文版谢辞

我们从未现代过：对称性人类学论集

1　危机

2　制度

3　革命

4　相对主义

5　重新分配

参考文献

索引

批判立场（critical stance）的危机

批评家发展出三条进路来对我们的世界展开分析：自然化进路（naturalization）、社会化进路（socialization）和解构主义进路（deconstruction）。在此，我们用 E. O. 威尔逊（E. O. Wilson）、皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu）和雅克·德里达（Jacques Derrida）——可能有点不公平——作为这三条研究进路的代表性人物。当威尔逊谈论自然化现象时，社会、主体以及各种形式的话语都消失了。当布迪厄在分析权力场（­elds of power）时，科学、技术、文本和活动的内容也都隐蔽不见。当德里达在讨论真理效应（truth effects）时，要相信大脑神经元或者权力游戏的真实存在，那将是一件非常幼稚的事情。这每一种批评进路，就其自身而言，都非常强健有力，但都难以与其他两种相容。难以想象在一项研究中，人们能够同时将臭氧层空洞视为自然化的、社会化的和解构性的现象。同样，也难以想象，一项研究能够同时囊括三种立场：现象的本质已经被牢固确立，权力策略也可以被预判，然而，只有意义效应（meaning effects）才具有唯一重要性，这些效应所反映的不过是某一言说者可怜的错觉与人们对某一本质的可悲的幻象。这是一个多么荒诞的大杂烩！只要认识论者、社会学家和解构主义者保持一定的距离，而每一种批判理论又能凭借其他两种理论的弱点来强化自己，我们的智识生活就仍然清晰可辨。我们当然可以赞扬科学，也可以扮演权力游戏，或者否定那些信奉实在之人，但是我们却难以将这三者（就像三种强酸试剂一样）混杂到一起。

于是，两者只能择其一。要么，在科学论领域内，我和我的同事们所追踪的网络是虚假的，而批评者又是正确的，他们将这些网络边缘化、片段化为三个截然不同的领域：事实、权力和话语；要么我们所描述的网络是真实的，它们确实也在这些伟大批评者之间架起了桥梁：不管怎么样，它们仍然既不是客观的，也不是社会性的，亦不是话语的效应，即便它们具有真实性、集体性和话语性。要么我们须自行消失，因为我们总是在传播坏消息；要么批判理论自身就得面临危机，因为它并不能容纳这些网络。是的，科学事实确实是被建构出来的，但是它们并不能被简单地还原为社会维度，因为这一维度中仍然充斥着许多客体，这些被动员起来的客体同时也在建构社会。是的，这些客体是真实的，但是它们看起来非常像社会行动者，以致其难以被还原为由科学哲学家所发明的“外在”的实在。在这种双重建构——科学在建构社会的同时，社会也在建构科学——中的能动者（agent）是从一系列的实践中突现出来的，当然，对于这种实践，解构的概念并无多大用处。臭氧层空洞太具有社会性，太具有可叙事性，这样它就难以被化归为真实的自然现象；工厂以及国家首脑们的策略中也充斥着化学反应，因此难以被简单地还原为权力和利益；对生态圈的讨论太过真实又太过社会化，从而难以将之归约为明确的意义效应。如果我们说网络既如自然般真实，又如话语般具有可叙事性，甚至如社会般具有集体性，我们是否错了？我们是为了研究它们而放弃所有这些批判性资源，还是在普遍意义上赞成这三种理论进而停止对它们的研究呢？我们所试图展现的这些微妙的网络，似乎成为被伊朗、伊拉克和土耳其所分割的库尔德人，一旦夜幕降临，他们就溜过边境彼此联姻，而他们也梦想着能够建立一个共同的家园，从而从分裂他们的这三个国家中独立出来。

如果不是人类学家使我们习惯了平心静气地直面这一天衣无缝的结构形式——我所谓的“自然—文化”，因为它或多或少像是一种文化（参见本书 4.5 节）——我们对此两难境地将束手无策。一旦人种志学者（ethnographer）投身田野工作，哪怕是其中最理性的研究者也完全可能将神话、种性科学（ethnosciences）、家谱、政治结构、技术、宗教、史诗和其所研究对象的某些特殊仪式等诸多类别填充到一本著作之中。如果派她去研究阿拉佩什人（Arapesh）或者阿丘雅人（Achuar），去研究韩国人或者中国人，他们将会在同一个叙事中，将当地人对天国及其祖先的看法，将他们盖造房子的方式，种植山药、树薯或者大米的方法，政府组织方式和宇宙论全部编织到一起。在海外人类学家的著作中，没有一本著作会将实在性、社会性和叙事性分开。

如果这位分析者能够做到洞察入微，那么她所追溯的网络将会与我们在自身的西方世界中追踪微生物、导弹或燃料电池时勾画出来的社会技术混杂体（sociotechnical imbroglios）完全一样。我们也有杞人忧天的时候，也会将人们反对喷雾剂的姿态与天的禁忌联系起来，也会不得不考虑法律、权力和道德，进而理解科学所告诉我们的有关高层大气化学的内容。

确实如此，我们并非野蛮不化之人。因此，所有人类学家都不会以那种方式来研究我们自身，也不能以这种姿态来对待我们的文化，抑或是我所说的“自然—文化”，就如在其他地方我们对其他文化的所作所为。为何？因为我们是现代人，我们的社会结构不再是一张无缝之网，分析的连续性也就难以为继。对传统的人类学家而言，并不存在，也不可能存在、不应该存在任何一种有关现代世界的人类学（Latour，1988a）。种性科学在某些方面可能会与社会和话语联系在一起（Conklin，1983），但科学却不会如此。甚至可以说，恰恰是因为人种志学者们无法用同样的方法研究自身，因此当他们出发到达热带地区以研究其他人类时，才能够保持批判的头脑并与研究对象保持一定的距离。批判层面上的这种三分状态使人种志学者能够重建前现代人的不同群体之间的连续性，从而对人种志学者起到保护作用。也只有凭借在国内区分了三者，人种志学者在国外才能够如此大胆地将三者结合起来。

现在，对于这种两难境地的表述已经发生了改变。要么不对现代世界展开人类学的分析——进而，我们完全有理由无视那些声称能够对祖国展开社会技术网络分析的声音；要么对现代社会展开人类学分析，但不可避免的是这需要我们对现代社会的定义做出改变。我们从一个非常局限性的问题——我们为什么难以理解网络？人们为什么会忽视科学论的研究？——过渡到一个更加宽泛的、更加经典的问题：成为一个现代人意味着什么？前辈们对我们所指出的构成了整个世界的网络表现出了惊奇之态，但在这种惊奇的背后，我们发现了人们仍未理解的人类学的根基。幸运的是，我们从几个大事件中获得了帮助，这些持批判观点的小鼹鼠们，终于葬身于自己的洞穴之中。由于这些事件的发生，处于转折之中的现代社会变得更加容易接受人类学的考察。自从德·盖尔忙特夫人（Madame de Guermantes）举办她的宴会以来，我们就已经知道，只有经历了犹如“一战”一样的大灾难，智识文化才会多多少少地改变其习惯，开始向圈外的那些后起之秀敞开自己的大门。