目录

致 谢
缩略语表
导言： 谁是尼采的 “自然人”？
第一章 康德主义、 自然主义和哲学人类学
第二章 超越人类中心主义的人文主义
第三章 精神分析学和人类本性的解构
第四章 生命政治学、 性征和社会变革
结语： 后人类主义与生命共同体
参考文献
索 引

精彩样章

伊曼努尔•康德以他在《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》之中所分别致力的三大问题（“我能知道什么?”“我应该做什么?”“我可以希望什么？”），以及在《实用人类学》之中对此三大问题进行总结的第四个问题（“人是什么?”），开创了人文科学的新纪元（Kant 1912：343）。福柯十分关注从批判哲学到实用人类学的过渡和康德所提出的四大哲学问题，并以“迫在眉睫的人之死”（作为某种知识形态和观念形态的人的死亡，以人为中心的学科的死亡，以康德的人类学为基本配置的哲学的死亡）结束了他对人文科学的批判（Foucault 1994b：342）。介于两者之间并为从前者走向后者铺平道路的是弗里德里希•尼采《善恶的彼岸：一种未来哲学的序曲》第230节中的著名格言，尼采通过引入“自然人”（homo natura）这个谜一般的术语，回答了康德的问题。对于康德而言，人是自然的立法者。因此，他的问题事关一个理性的自然存在借着完全自由得以超乎自然之上的实际条件。相比之下，尼采在整个创作生涯中始终坚持自然和人类之间的连续性，因而认为在自然之外获得某种先验的基点纯属无稽之谈。然而，这并不意味着尼采以某种本体论一元论的形式让“人”悄然隐去。相反，本书认为，“自然人”代表一种自反的准则，借此，人类置身于这样一种运动中，越自然，反而越与超人相称。在这个运动中，拥抱人类更“天然的自然性”（HL 10）导致了对人类的克服，指引着人类向生成超人的方向行进。
在21世纪前20年尼采研究的进程中，与“自然人”相关的格言的重要性再怎么强调也不为过。“自然人”的含义及相关术语以及它们对尼采整体思想的意义引发了激烈的理论交锋，这些相关术语包括自然、自然性、再自然化（Vernatürlichung），甚至可以说几乎没有一个解释领域比这一争论更有争议。最近，人们一再地将尼采的自然主义思想与查尔斯•达尔文的进化范式进行比较（Leiter 2013；Emden 2014；Richardson 2009）。按照这种观点，自然史就是生命形式的生物进化的历史。但是，尼采并没有使人类物种服从适用于所有其他生物的进化法则，而是用“自然人”这个术语来区分作为一个活着的物种，在人类物种中，哪些是自然的，哪些是颓废的或者反自然的。人类所取得的一切成就并非都应该被视为对环境的成功适应，就像不是所有发生的事情都可以按照预先给定的、理性的标准来判断其正确性或真实性一样。
但究竟在何种意义上，“自然”或“自然人”可以作为判断人类生命价值的标准或尺度?尼采将“自然人”的成就描述为“让人类复归（zurückübersetzen）于自然”的“奇怪又艰巨的任务”（seltsame und tolle Aufgabe）（BGE 230）。今天，经由对达尔文主义革命的信奉，并进行了进化的转向，希望产生经验性的、可检验的假说来解释人类生命的表现形式，康德开创的人文科学热情地接受了尼采的任务。以其进化的和行为主义的形式，自然主义在人文科学中风行一时，最近在哲学中也颇为盛行。
《自然人：尼采、哲学人类学和生命政治学》作为对康德问题的回答，对尼采的“自然人”观点提出了新的解释，力图与那种还原论的或科学主义的自然主义分庭抗礼。对于尼采而言，将人类复归于自然的任务是由科学家们（Erkennende）完成的。然而，这些科学家必须以他们面对“可怕的基本底稿自然人”（schreckliche Grundtext homo natura）（BGE 230）的刚正不阿（Redlichkeit）和勇气而著称，本书尝试探索这个与人的生命相称的“可怕的基本底稿”。它的主要假设在于，自然的基本底稿在如下意义上是可怕的：它包含了一种实证主义的科学概念所不可知和无法发现的事物，一些“超越善恶”的自然之物，当它被人类生命承认时，它就把人类生命转变成富有创造性之物，因而值得予以肯定。
在《敌基督者》第14节，尼采宣称他已经“改变了”（umgelernt）思考人类本性的方式，他已经将人类“往后（zurückgestellt）回溯到动物中”（A 14）。本书认为，“自然人”的发现并没有导致尼采抛弃历史，更没有导致尼采采用某种科学主义的生物进化论概念来取代历史。相反，人类的再自然化与历史的再自然化是并驾齐驱的。尼采探究的是“自然人”的发现如何有助于我们的历史性的自我理解。“复归于自然”和人类的再自然化对我们理解历史究竟意味着什么?对于这个问题，我给出了两个可能的答案：第一，它允许我们以人类的身体为基础来书写一部自然史。第二，这种自然史揭示了某种实质上参与文化（自我）转型的人类本性概念，从而克服了文化与自然的疏离。
既然“自然人”的关键在于建立与不可知事物之间的联系，尼采所设想的求真务实的、可资信赖的科学家就必须能够提出这样的问题：“究竟为何要有知识?”（warum überhaupt Erkenntnis）（BGE 230）从这个意义上说，他们必须合乎科学地质疑科学本身。本书认为尼采的愿望可能已经得到实现，至少已经部分地得到实现，虽然这已是他身后之事。尼采对人类再自然化的呼吁在这里被理解为旨在号召未来思想家去构想新的、革命性的答案，以回应人类赋予生命意义或过有意义的生活的需要，并设法克服其固有的缺陷。
正如可提出证据加以证明的那样，可以说，一些思想家在尼采之后拓展了各种话语，作为对他的术语“自然人”所表达的自然主义和生命视野的回应：哲学人类学、弗洛伊德精神分析学、性别研究、生命政治学和后人类主义是比较广为人知的。本书通过与这些论述的对接和论争，近似地回答了尼采自然主义的含义的问题，因为这些论述都以尼采的“自然人”为母题并进一步凝练出各自的主题。将尼采的“自然人”与以上所有联系起来的是人类知识的生产，它将人类从理论的各种客体转变为表达真理之实践的主体，不管这种真理终究会造成多么可怕的后果。
第一章，“康德主义、自然主义和哲学人类学”，旨在追溯从康德先验地创立的人类学到尼采反思“自然人”之思想的演变轨迹。关于自然人的论述，当代占主导地位的是围绕尼采与19世纪的生命科学之间的联系而展开的，后者深受达尔文主义的影响。在这类文献中常见的假设之一是，尼采有机会通过采用生命科学的新视角而与康德主义分道扬镳。布莱恩•莱特（Brian Leiter）是对“自然人”进行这种科学主义解释的最激进的支持者之一。对于莱特来说，尼采的自然主义包括将人视为一种自然有机体，其自然属性可以通过经验的自然科学来获得和解释。莱特使用“自然人”的准则来驳斥对尼采思想的欧陆解读，这些解读试图将现实世界变成文本，并接受多元和自相矛盾的解释。
与莱特的方法相反，其他学者认为，“自然人”的含义是通过参照尼采关于人类物种的自然史的评论而得以揭示的，并以他的道德系谱为模型。不是被归化为一种生物实体，服从于进化法则，在这里，人类本性被揭示为某种彻底的历史性，而对基本底稿自然人的认知要求一种能够捕捉人类本性所固有的历史性的认识论（Brusotti 2013）。
第一章通过借鉴福柯对18、19世纪出现的人文科学和生物科学的重构，深化了对尼采进行自然主义解读和历史主义解读之间的纷争。福柯的主张是，康德通过引入一种把人作为经验先验对偶性的观念，把人类本性本身变成“真理的真理”，从而创立了人文科学的可能性。我认为，无论对“自然人”进行科学主义解读还是进行历史主义解读，都不能避开福柯对人文科学之康德式人类学根基的批判。6对尼采之准则科学主义的自然主义解读和激进的历史主义解读，都将人（灵长目人科的一属，包括古人和现代人）（homo）的问题（以先验的方式）与自然（natura）的问题（以经验的方式）分开。从这个意义上说，它们没有抓住在尼采的“自然人”思想中所表达的与康德的决裂。
本书采用并捍卫了一种探索尼采论及人类本性问题的第三条路径，并探索尼采所论及的问题如何打破了康德的人类学预设。这条路径的核心，并不是科学主义的自然主义或科学主义的历史决定论是否研究“自然人”的最恰当的方式这一理论问题，而是关于人的完整本性（ganze Natur）的人类学问题（Riedel 1996；Lwith 1933）。哲学人类学的出发点是尼采的生命与具身化概念，它超越了康德对经验与先验的二分。它反对人与自然的分离，反对实践哲学与理论哲学的分离。从它的观点来看，“自然人”意指着人类本性问题和过一种更自然的生活的问题之间的不可分割。
第一章将卡尔•洛维特（Karl Lwith）关于尼采哲学事业的见解与对福柯自身思想轨迹的思考联系起来，后者引导着福柯从早期对人文科学考古学的研究转向后期对犬儒主义的生命政治学的研究，其间，福柯审视了“parrhesia”一词的实践。“parrhesia”这个词，尼采将它转译成他自己所珍视的Redlichkeit(正直或刚正不阿)概念。在论述康德人类学的早期文本中，福柯提出，尼采终结了可以在人类本性中找到某种本质性真理这一人类学错觉：“‘人是什么？’（Was ist der Mensch?）这个问题在哲学领域的轨迹走到了尽头，超人（bermensch）的回应在挑战这一问题的同时解除了它的全部装备”（Foucault 2008：124）。本书认为，理解尼采的超人主题的关键一步，7是“自然人”和一种更自然的人性概念。通过遵循刚正不阿（Redlichkeit）这一指导性的线索，第一章表明，尼采的“自然人”典范以及对人类本性的真实探究可能受到了古代犬儒主义者的启发：自我认知和说真话的直率（parrhesia）的实践意味着哲学上的生命体现了一种对真理的自然的、活生生的、具体化的追求。
第二章，“超越人类中心主义的人文主义”，主要探究了作为一种更自然的人类生命形式的“自然人”概念，涉及尼采将基督教视为一种反自然的文明形式的论战。这场论战首先将“基本底稿自然人”的可怕要素与残忍联系起来，尼采认为这是知识和文化的一个重要环节。然而，尼采对残忍的论述并不是用来作为“筛选”一个更高的“过于强调人性的”类型的标准，而是用来摆脱某种哲学人类学的人文主义解释。第二章认为，洛维特的解释忽略了动物生命甚至植物生命在尼采关于“更自然的”人类即作为文化创造者的想法中所扮演的角色。依据尼采的文化哲学，人类文化生产力既源于动物的残忍，又源于植物生命兼收并蓄、不断生长和繁殖特性的冲劲。因此，对人类复归于自然的重新解释意味着动物性乃至植物生命的重新呈现，直接冲击了在生命的连续统一体中人类物种所获得的特权。
这种对尼采哲学人类学之人类中心主义解释的内在批判，体现在文学人类学的层面上。第二章采用了沃尔夫冈•里德尔（Wolfgang Riedel）的假设，即尼采的生命哲学转向，我认为也意味着生命政治学转向，并不是由尼采对新兴生物科学的直接吸收和应用决定的。相反，它总是以吸收生物科学成果的文学现代性作为中间环节，在这种文学形式中，自然哲学所呈现的诗意的形式最终在尼采自然的酒神基础这一概念中得到表达。换句话说，“自然人”是以自然本身生成为艺术的这一观念为前提的。
第三章，“精神分析学和人类本性的解构”，主题化了弗洛伊德的精神分析方法对“自然人”思想的接受。借鉴路德维希•宾斯旺格（Ludwig Binswanger）对尼采和西格蒙德•弗洛伊德将人类本性视为自然人的思考，这一章论述了尼采和弗洛伊德之人类的再自然化以及更普遍的文化的再自然化的筹划，并非等同于那种始于和终于自然科学的自然观所秉持的人类本性概念。尼采和弗洛伊德确实用自然科学来解构人类优于动物和植物的文明理想。然而，他们都把自然科学放在一边，从与动物和植物相关联的方位中重建人类本性，因为自然科学无法自洽地解释人类文化生产力。这里的核心假设是，人类文化生产力的问题将尼采和弗洛伊德带回到了希腊及其作为混沌的神话的自然概念。第三章总结了尼采的超人形象，作为一个典范，人们可以借此设想人类的（自我）转变，利用自然作为文化更新的源泉。
尼采将人类的自然化——它的复归于自然——设想为一种解放的体验，其间人类重新发现自然是人类所能体现的一种创造性和变革性的力量。尼采和弗洛伊德关注的是，在什么条件下人类可以重新生成为人类。对于尼采来说，人类的未来问题取决于人类是否有能力再现自然。第四章，“生命政治学、性征和社会变革”，探讨的是这样一种假设：对于尼采而言，人类的这种具身化总是已经被赋予了性别的角色并依照性别进行了分类。更确切地说，对自然的重新发现与新的性征观念的体现是分不开的，这一观念天生具有变革性。康德的《实用人类学》在某种意义上也在性别差异学说中登峰造极。康德的“性别特征”的关键原则是，“女性渴望支配，而男性意愿被支配”（Kant［1798］2006：306）：“因为自然也想灌注属于文化的更为精细的情感，即善于交际和得体的情感，它让言辞谦逊却雄辩的性别成为人类的统治者”（Kant［1798］2006：306）。但在康德那里，性征是自然化的，而在尼采这里，人们发现的是相反的运动：自然是性征化的。这种性征概念在尼采关于性别和性征的争议性观点以及约翰•雅各布•巴霍芬（Johann Jakob Bachofen）关于母系社会的论述中都很常见（Bachofen 1861）。在这两位作者身上，可以同时辨别出自然的性征化和性征的社会化。在与对尼采的女性主义解读的对话中，这一章表明，尼采是最早确定一种支配性生命政治学的学者之一。在这种支配性生命政治学中，性别和针对人类本性的本质主义的相关形式起着支配的作用，进而形成了一种肯定性生命政治学，其中，性征不再被先入为主的性别观念束缚，因而，自然的某种全新的具身化为解放和创造性变革的社会想象打开了视野。
纵观全书，我旨在论证尼采所持有的如下观点，即人类完全属于自然，是自然不可分割的一部分。与进化论一致的是，通过重新把人类置于自然之中，尼采拒绝了一切目的论的叙述，转而诉诸具有形而上学和宗教特征的超越性，从形而上学和宗教的角度来探究人类生命的意义，以回答“人是什么?”这一问题。与进化论一致的还有一点，那就是，尼采认为人是没有本质的。从自然的角度来看，“人”这个概念本身就值得怀疑：“人并不存在，因为没有第一个‘人’：由此得以推断出动物”（KSA 10：12［1］.95）。然而，与进化论判然有别的是，在进化论中，生命的生成取决于随机变异的影响以及它们对环境的成功或失败的适应，尼采却认为人类的生成依附于艺术或文化生产力与视自然为混沌或生化危机的观念之间的联系，人类的生成是以（人的）动物性为中介的。
通过承认人的动物性，甚至承认人是像植物一样的生物，自然和文化之间的连续统一体成为可能。尼采将这样一种连续统一体与一种规范性的自然概念联系起来。因此，“人是什么?”这一问题对于他而言就转化为“什么对于人来说是自然的?”或者“谁是自然的人?”这样的问题。尼采并没有在人类物种的过去中寻求这个问题的答案，因为他相信人类物种天生就有能力转变和形塑自己的存在方式。因此，人类物种的自然化意味着其人性（humanity）在其生命方面的去中心化：它标志着后人类主义的到来。
在结语“后人类主义与生命共同体”中，我以一种批判性的话语审视了当代的后人类主义。从我的观点来看，当代后人类主义汇集了所有在尼采那里发现的关键主题：基于自然和文化之间的连续统一体的观念，拒绝人类中心主义、拟人论（神人同形同性论）以及物种等级次序；拒绝康德的人文主义，支持有变革能力的、自我克服的人类愿景；最后但并非最不重要的是一种规范性的意图，旨在重新定义行为主体的可能性，而不仅仅是适应既定环境的属性，如果没有这种规范性的意图，后人类主义将不再是一种批判性的话语（Braidotti 2016：1315；Wolfe 2010）。
然而，当代后人文主义话语尽管在尼采的“自然人”中有一个共同的先驱，并在某种程度上简化了它的许多支脉，但在论及如何恢复其所继承反人文主义和反拟人论这两项尼采遗产时分裂了。结语部分呈现了这种分裂的一种可能的表现形式，我将以“生命政治的”后人类主义和“聚集的”（我暂时假定这是目前为止可用的且较为贴切的措辞）后人类主义之间的对立来描述这一点。与“聚集的”后人类主义相比，我认为，在当今，“生命政治的”后人类主义更具有政治的适切性，它不仅作为一种对统治的文明形式提出质疑的批判性话语，而且作为一种肯定性的话语，开启了思考生命共同体的新方式，这样一种生命共同体意指某种人类、动物、植物和其他生命形式可以共享的生命群落。