熊十力是传奇式的人物，没有接受过正规的科班教育，只读了半年的私塾，后从欧阳竟无学佛，并成为北京大学的特约讲师。后来其创立了自己的哲学体系。此前不少学者将其体系概括为;新唯识论。本书分为;内圣外王体系之发展历程、体道尊德的内圣学、从内圣学到外王学、制万世法的外王学以及;内圣外王思想之践行五部分，深入系统地解释了为何熊十力的哲学体系可概括为;内圣外王，给予了人们理解熊十力哲学思想的新视角。

任新民，男，1988年生，安徽宣城人，2017年获中山大学哲学博士，师从陈立胜教授，2022年成为同济大学人文学院博士后流动站研究人员，合作导师为曾亦教授，曾在《鹅湖月刊》《孔子研究》等杂志发表文章数篇，主要研究方向为儒家哲学、《春秋》学。

目录

晚年熊十力的革命儒学曾亦1

导论1一、题解1二、问题关切14

第一章 ;内圣外王体系之发展历程23第一节;内圣外王体系的开启25第二节内圣学发展历程26一、观空之体悟26二、天道易体之体悟36三、;内圣外王体系下内圣学之初步确立60四、儒家学问之研究63五、内圣学体系之完善67

第三节外王学发展历程69一、幼年的教育69二、转入学术前的政治实践72三、;内圣外王体系下外王学之初步确立75四、进言三书81五、外王学体系之完善81

第四节内圣学与外王学之一贯 82

第二章 体道尊德的内圣学88第一节对易体的体悟88一、对易体;变义的精透88二、对易体;生生义体会的精透99三、作为易体的;心体110第二节对仁体的研究116一、对阳明心学的研究125二、对道德形上学的研究135三、对于仁体之理解之深入158第三节熊十力内圣学之特质165一、熊十力与周濂溪166二、熊十力与赫拉克利特178

第三章 从内圣学到外王学183第一节体用不二186一、《春秋》立元即《易》之乾元186二、外王之无君本乎内圣之无神188第二节易体到易用197

一、;变动不居到;三世进化197二、;革故生新到;裁成天地205第三节仁体到仁用210一、;天下归仁到;群龙无首210二、;仁统到;通三统216

第四章 制万世法的外王学222第一节政治判断与抉择222一、哲人与政治222二、政治判断与政治抉择224三、熊十力的判断与抉择226第二节进言三书237一、进言三书的内容概括237二、进言三书的写作意图240第三节《原儒》242一、《原儒》之宗《春秋》242二、《原儒》之借事明义245三、《原儒》之制万世法265

第五章 ;内圣外王思想之践行275第一节宗儒之立场275一、辨玄奘;讥孔子不见体275二、儒家工夫之实践277三、孤守儒家279第二节重;学之义之践行279一、儒家之重;学279

二、熊十力之重;学288

第三节儒家生死观之践行292一、儒家生死观292二、熊十力之践行296

结语297

附录300附录一、熊著涉及阳明处解析301附录二、熊十力名号略析306

参考文献308

后记314

晚年熊十力的革命儒学曾亦

对于熊十力思想的研究，素来不乏其人，不过大多局限于对其内圣学的研究，而于其外王学，则少有措意。尤其当新中国成立之时，颇有学者奔赴港台，或远走海外，而熊十力却选择留寓大陆，然其得意弟子牟宗三、唐君毅、徐复观亦不与乃师同归。学者的出处去留之别，常与自身利害无关，而与思想上的认同有莫大关系。研究者多惑于熊氏与其弟子之殊途，其实熊氏之选择，同样与其思想倾向有关，即自认为社会主义的同道者。熊氏幼承庭训，夙有革命思想。熊氏在《原儒》中曾自言其十岁时闻其父说史事，;少时革命思想由此而动。辛亥前，遂为革命多方奔走。此种对革命的态度，殆终其一生而未变。1949年前后，熊氏先后撰写了《韩非子评论》《与友人论张江陵》《与友人论六经》三书，考其本意，殆以向新政权进言。不过，到了1956年，随着新政权的巩固和社会主义改造运动的完成，熊氏的态度发生了根本变化。这种态度充分体现在其《原儒》一书中。无论古今中外，知识分子素来追求言论与思想的自由，熊氏初时亦莫能外。晚年熊十力颇致力于《周官》与社会主义的会通，时有学者批评《周官》之制，其弊在;设防而用察，而熊氏则不以此说为然，以为;拨乱初期权宜之制，实有必要，并对历史上诸葛亮、张之洞之;尚察，皆以;无间然许之。显然，熊氏这种态度不同于一般知识分子，足以表明其对于新政权改造知识分子运动的认可。熊氏既有此转变，宜无怪乎其对新政权的种种思想和运动，诸如阶级斗争、庶民专政、计划经济等诸项政策，都能在思想深处表示赞同，且更站在;原儒的立场，从孔子思想的角度来论证社会主义道路的合理性。在熊氏看来，孔子的思想实有早年与晚年的不同。这种看法本非怪异之论，只不过传统儒家出于对圣人的信仰，多讳言此种不同。熊氏尝撰有《六经是孔子晚年定论》一篇，认为孔子四十岁以前;祖述尧舜，宪章文武，可谓谨守;小康礼教，而崇尚;尊君大义也。孔门中有一派弟子即恪守此早年之教，是为小康学派，其后孟子、荀子、《公羊传》、董仲舒、司马迁等，皆不过奉持孔子早年思想，自然不合乎;《春秋》本旨。然至四十岁以后，孔子渐有革命思想，从而;根本改变了从前欲依靠统治阶层以求行道的想法，于是寄厚望于庶民阶层，;决定消灭统治阶层，废私有制而倡天下为公之大道，熊氏称此为孔子的;晚年定论。此时又有一派弟子宗其说者，是为大道学派。《论语》中记载孔子晚年自言;久矣不复梦见周公，熊氏的解释颇有新意，以为;从周乃孔子早年之志，至晚年思想巨变，;志大道而黜小康，自然不复梦见之矣。可见，;五四以后对孔子礼教的批判，不过针对其早年的尊君思想而已，然若论其晚年革命思想，实颇有契于20世纪的中国新思潮。可见，熊氏所谓;革命，迥不同于历史上的汤武革命。因为汤武革命不过出于统治者吊民伐罪的意图，其结果依然是统治者之间的更代易姓而已；至于熊氏所理解的外王学，则以;拨去乱制，消灭统治为革命，即庶民领导下的消灭一切剥削阶级的革命。然而，对于孔子晚年思想的阐发，汉初以来传《春秋》者已失其本旨。按照熊氏的说法，秦、汉间的儒家，或畏焚坑之祸，或欲苟媚人主，故公羊寿、胡毋生师弟将孔子的《春秋》学说著于竹帛时，唯发明;为汉制法之义，至于孔子革命思想的本旨，则讳莫如深。就此而言，今日所见的《公羊传》已不符合孔子作《春秋》的精神，而沦为小康尊君之学，诚;奴儒也。不过，熊氏又认为，孔子;为万世开太平之旨，公羊氏门人犹有不忍失其传者，故假口义而私授门人，故至何休《解诂》，始能见其阙遗，然百不得一二焉。素来治《公羊》的学者，认为其中多;非常异义可怪之论，徐彦疏试图强为之解，而熊氏则别出新说，以为孔子所传口义中，亦即所谓;真《孔传》，而非公羊寿所传的;伪传，保留了关于消灭统治阶级的革命思想，时人不解，遂目此等说为;非常异义可怪之论，至于现存《公羊传》，实不足与于此焉。案，清代今文学的发展，实有由何休而回归董仲舒的脉络，盖以何休尊君，而董仲舒则或有革命思想也。然而，按照熊氏的看法，;毁《春秋》而造伪，则自公羊寿与其弟子胡毋生、董仲舒始，其伪窜的目的，则在于尊君，此董氏所以见尊于后世也。因此，熊氏直斥董氏背叛孔子，其罪远在公羊寿与胡毋生之上，故何休作《解诂》，不取董氏之说。至于何休，则能发明;为万世开太平之旨，实能保存孔门秘传的口义。可见，熊氏虽以发明《春秋》之义为旨归，却毕竟不同于清代学者。不过，其说亦有与清代今文学同调之处，如谓《左氏》不传《春秋》，其意则以《左氏》尊君也，就此而言，《左氏》与《公羊》并无根本不同。并且，熊氏又声称刘歆所以攻击《公羊》，用意则在;排斥《公羊》家有口义流行，换言之，孔子的革命微言只是通过口义才得以流行，至于公羊寿、胡毋生共著于竹帛的《公羊传》，则唯宣扬尊君之大义而已。熊氏既攻驳《公羊传》、董氏如此，而于受学于董氏的司马迁及其《史记》，更是不假辞色，以为《史记》乃;宣扬伪学最有力之宝笈。此种态度亦不同于清儒。其先，刘逢禄犹为司马迁辩，而攻班固《汉书》之伪；其后，康有为则认为刘歆遍伪群经，亦未集矢于司马迁本人。至熊氏，则谓司马迁;以其小康尊君大义而说《春秋》，实非孔子《春秋经》之本旨也，;厚诬《春秋》而媚刘帝，;孔子真相晦而不明，迁不得无过也，可以说，熊氏对司马迁的不满和批评，历来罕有其匹者。至于清儒中，熊氏攻讦尤力者，莫过于康有为。然考康、熊二人之思想大旨，实无有二致。康氏极重视《公羊》三世之说，以为孔子所注目者，实在于大同太平，而痛诋君主专制之祸；熊氏亦然，其所揭示的革命之旨，亦以倾覆帝制为念。康氏借助《易》所说的;群龙无首，以为民主共和之归趣，而熊氏则以;首出庶物，消灭统治为《春秋》微言，甚至为;大同社会之极则。然两人毕竟有别，就经学而言，虽然俱以;六经乃孔子所作，不过，康氏信《春秋》而疑《周官》，而熊氏以为，;《周官》《礼运》皆于《春秋》为一贯，有为不信《周官》，则《春秋》拨乱而致太平之经纬万端，与其裁成天地之功用，皆不可得而见。然熊氏似未深读康氏者，屡讥其书以抄胥为事，;虚揭三世名目而不求其义，其所为诸书皆抄胥之业，非真有得于《春秋》也，又谓;《春秋》废除君主制度，即推翻最少数人统治天下最大多数人之乱制，其义蕴广大宏深，却被康氏胡乱说去，故康氏终蹈复辟之败，而以尊君自蔽也。历来治《公羊》者，皆主张《春秋》有;微言与;大义的不同。清末皮锡瑞更明以诛讨乱臣贼子为大义，对此，熊氏极不谓然，认为自孟子以下，无论董、马，;其言《春秋》皆以尊君大义为主，而于经文每一条必曲为之解，以为圣人褒善贬恶，书法谨严，将使天下乱臣贼子惧焉。在熊氏看来，以为;大义者，扼要言之，即维护统治，;微言者，扼要言之，即首出庶物，消灭统治。诸如此说，可见熊氏的外王学，颇不同于港台新儒家，又不尽同于清代今文学，而是借《春秋》《礼运》《周官》诸经来阐发其政治思想，尤其赞同《周官》，以为;太平大同之基，这与清人视《周官》为伪经的态度又不同。熊氏认为，《周官》之义有二，即;均与;联。所谓均者，体现为新中国实施的公有制；而联者，体现为新中国的社会组织模式，即将整个民众皆动员起来、组织起来，即;作动民众自主力量，与严密地方制度。如果说;均尚属人类的共同理想，然就;联来说，则纯属于现代国家的管理模式，先是康有为鼓吹国家应该做到;如身使臂，如臂使指，今则熊氏上托于《周官》，而为此种模式论证，以为《周官》中的种种施设，;都是化私为公，易散为群，如何不是社会主义的造端。熊氏又认为，《周官》并非如传统儒家所说的周公所作，实孔子所自作，乃孔子于《春秋》外，;更发明升平世之治道，以为太平开基。当时友人攻击熊氏;以社会主义说《周官》，为太附会，年高之旧尤不谓然，而熊氏视《周官》乃孔子;发挥其革命改制之理想，又抉出;均;联二义，以为;参赞化育、造起万事之最高原则，此实为社会主义社会立定两大柱石，;今人必欲横说《周官》制度不是社会主义之造端，盍若读经而后议哉？诸如此类，足见熊氏对其解经的自信，实非附势而为之也。因此，熊氏断言孔子外王学之真相，绝非效法三代之英的贤明君主制，而是;同情天下劳苦小民，独持天下为公之大道，荡平阶级，实行民主，以臻天下一家、中国一人之盛。其解《论语》中孔子应公山弗扰、佛肸之召两段，颇不与旧说相同。传统儒家素来认为孔子所以不应召，盖以公山弗扰、佛肸为叛臣乱贼，然熊氏以为，孔子毕竟有欲往之志，因为此二人作为邑宰，;与农民最亲近，孔子盖欲往说二子领导民众以讨大夫，即消灭第一层统治阶级，实现民主政治之理想，故孔子欲;兴周道者，;必非兴文、武、周公之道于东方，必将废统治，除阶级，而为首出庶物之制。其后孔子终不往者，则;知二子不足与谋，而民智未开，亦未可骤图，故图革命之事而未果，以群情未喻也。熊氏重视《春秋》，尤其是其中的;三世义，更与清儒相类，不过，具体的解释则颇不同。譬如，何休《解诂》解隐元年;公子益师卒一条时，所发明;三世义有二，即讳尊隆恩与治有详略。熊氏以为，《公羊传》所重者在第一义，以为;为君文饰其待臣子之恩厚，为人臣者不可不怀君之恩，其大要则在;劝诫君臣以情义相结合，其属意臣道尤深也，显然，此种解释有维护帝制的意图，而;背叛《春秋》真义之罪亦可见矣。至于何休所述的第二义，乃;公羊氏门人散布之口说，可证以《大易》之穷、变、通、久，与《礼运》的;天下为公诸义，皆为一贯，故至;太平之世，统治阶级已消灭，本无天子、诸侯等爵。熊氏甚至借此发明了阶级斗争的思想，声称;三世之说，明示革命成功与社会发展，实由斗争而归和同，;要之世进太平，则斗争之事，惟当存于吾人以义正我时；而太平之得以恒久弗坠者，亦在乎人类皆有此以义正我之争而已。案，民国时，国人多能赞同俄人的思想与实践，唯于阶级斗争之说，犹颇存疑焉，今观熊氏有此说，足见其思想已接近马克思主义，且能溯源于孔子，而论证我党主张与孔子道统之一贯。就此而言，若熊氏所解《春秋》;三世义如此，则其讥康氏、皮锡瑞;名为张三世，而实于三世义全不通晓，则诚有以也。因此，熊氏批评《公羊传》，以为其;根柢在拥挤统治阶级，而自言;余于本篇之首核定孔子外王学，实以倾覆统治阶级为根底。

此外，我党对于群众的动员，通常采取开会的办法，而熊氏也在《周官》中找到了源头，以为;《周官》为革命拨乱而创制，承据乱世之后骤行民主之治，若非多方开导鼓励，以作动民众，则人民力量恐未易发展也。是故乡、遂大夫及其属邑群吏，遇事皆有会议以作动民众。时人多有讥我党会议多者，熊氏亦欲原儒以证成此举的合理性。任新民君治熊氏之学有年，且将熊氏之内圣外王学作整体性的研究，足见其卓识，可补前人所未及。近年来，任君来同济大学从余进行博士后研究，乃嘱余为其书作序。余欣然允焉，虽见解或有不同，然聊备一说，以飨读者焉。

癸卯年末序于上海四漏斋