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《菊与刀》是本尼迪克特于二战后受命于美国政府，为分析、研究日本社会和日本民族性所作的调查分析报告，旨在指导美国如何管制战败后的日本。《菊与刀》于1946年出版后，立刻在日本引起强烈反响。1951年，《菊与刀》被列入日本《现代教养文库》，更被认为是研究日本民族性的必读书，是社会科学研究直接运用于政治实际操作的杰出例证。
《菊与刀》是研究日本的经典性著作，被日本学术文化界誉为_ldquo;现代日本学的鼻祖_rdquo;，曾被翻译成英、法，中、日、西等30余国文字，总发行量超过3000万册，是了解日本和日本人的公认推荐读本。菊花是日本皇室的家徽，而刀则是日本武士精神的象征，《菊与刀》作者用日本*具象征意义的两种事物，来揭示日本文化和日本人性格的双重性，富有深刻的哲理性和动人的艺术性。
本尼迪克特是著名美国民族学家、女诗人，是美国人类历史学派开创人博厄斯的学生，也是其学术继承人。1923年在哥伦比亚大学获博士学位，从1936年起代理哥大人类学系主任。她与美国人类学家米德一起，结合心理学的研究，形成博厄斯学派的一个支派，即_ldquo;心理学派_rdquo;或_ldquo;民族心理学派_rdquo;、_ldquo;种族心理学派_rdquo;。精彩书评日本是个极其矛盾的民族，柔美的花与刚烈的刀可以同时被人尊为至美而刚柔相济。_hellip;_hellip;美国著名社会学家本尼迪克特所著的《菊与刀》，在对日本文化深感好奇的西方人中影响力*为深厚。她着力阐述日本传统文化之二元性，她也领悟到了这种矛盾性。
_mdash;_mdash;三岛由纪夫
他们以赤条条一无所有的民族，从中国、印度输入各种物质的、精神的文明，且能够通通消化起来，适应于自己的生活。更把这个力量来做基础，迎着欧力东侵的时代趋向，接受由西方传来的科学文明造成现代的势力。民族的数量，现在居然足以和德法相比。_hellip;_hellip;我们在客观的地位，细细研究他，实在日本这一个民族，他的自信心和向上心，都算是十分可敬。
_mdash;_mdash;戴季陶
【目录】
第一章 任务：日本
第二章 战争中的日本人
第三章 各得其所
第四章 明治维新
第五章 受恩于历史与社会
第六章 报恩于万一
第七章 *难承担的回报
第八章 洗清污名
第九章 人情界
第十章 德之两难
第十一章 自我训练
第十二章 儿童的学习
第十三章 战败后的日本人
附录 我在暧昧的日本（大江健三郎）_hellip;_hellip;精彩书摘第一章 任务：日本
美国全力对付的敌人中，日本是*陌生而难懂的一个。日本人的行为和思考习惯与美国人大相径庭，这在以前的大战中前所未有。和1905年的沙皇俄国一样，我们在与日本这样一个全副武装、训练有素，却和西方文化传统无关的国家作战。西方国家习以为常的战争惯例对日本来说形同虚设。所以太平洋战争的困难不仅仅在于登陆一系列的岛屿滩涂，也不仅仅是后勤补给。太平洋战争的*大难题是真正了解敌人。知己知彼，百战不殆。
实现这一目标困难重重。日本紧闭的国门被开启已有七十五年，对它的描述总少不了一长串_ldquo;却又_rdquo;之类的转折句，这在世界各国中绝无仅有。在严肃的学者笔下，只有日本人才会非常礼貌_ldquo;却又粗野蛮横_rdquo;；其民众冥顽不化_ldquo;却又能迅速适应*激进的创新_rdquo;；日本人本性柔弱却又不喜欢顺从上级指挥；他们忠诚慷慨_ldquo;却又阴险奸诈、睚眦必报_rdquo;；他们英勇却又怯懦；他们的行动多半是为了面子，却又有着真正的良心；他们军队的纪律如铁，士兵却又时常不服管教甚至无视军令；这个民族积极地学习西方新知识，同时却又狂热地守旧。如果要著书介绍日本，可以写一本书专门介绍这里如何风行唯美主义，对艺术家和伶人推崇备至，对菊花栽培艺术的追求不吝余力；同时也得另补一本书，专门介绍这个国家同样盛行对刀的无上崇拜和武士所享有的至高荣誉。
这些描述看似自相矛盾，实际上千真万确。介绍日本的书，内容都不离其宗。刀和菊花，同构一图。日本人，将矛盾的气质诠释到极致：富有侵略性却又毫无威胁，奉行军国主义却也不乏审美情趣，粗野蛮横却又彬彬有礼，冥顽不化却又与时俱进，柔顺软弱却又不甘受欺，忠诚而又奸诈，英勇而又胆怯，保守而又迎新。他们极度在意面子，但干了坏事，即便根本没人知道，也会深受良心谴责。他们的士兵接受*严明的军纪训练，同时却又桀骜不驯。
了解日本已是美国的当务之急，故对于这些及其他同样突出的矛盾，美国不能置之不理。我们正在面对一系列接踵而至的危机。日本人想要干什么？有没有可能不入侵日本而让他们投降？我们该不该轰炸天皇所在的宫殿？日本的战俘又是什么样子？对日本军队和本土民众进行什么样的宣传才能减少我军伤亡，同时削弱日本战到*后一人的决心？这些问题的答案，就连在_ldquo;日本通_rdquo;之中都存在激烈争议。当和平降临后，日本人是否需要永久的军事管制才会安分？我军有没有必要准备在每一个山林要塞和负隅顽抗的敌人作战到底？要让世界重建和平，日本是否有必要进行像法国和俄国那种规模的革命？谁来领导这个革命？消灭日本人是不是除此之外的唯一选择？我们的判断至关重要。
1944年6月，我受委派研究日本。我被要求用一个文化人类学家的所有技巧来细细描绘日本人到底是什么样的。那年初夏我们对日本的大反攻才初露端倪。美国国内的人还在说这场对日战争可能会持续三年，也许十年，也许不止。日本国内的说法是一百年。据他们说美国人的胜利都是局部的，毕竟新几内亚和所罗门群岛离日本本岛还有十万八千里。日本的官方公报根本不承认海军失利，日本人民还把他们当作胜利者。
但是情况在6月份开始改变。第二战线在欧洲开辟，*高指挥官两年半以来把欧洲战场作为军事优先的考虑终于有了回报。对德战争已胜利在望。在太平洋地区我军登陆塞班岛，这一伟大行动预示了日本*终的失败。从这儿开始，我们的士兵将越来越近距离地面对日本军队。我们都明白，和我们对阵的是多么可怕的敌人，新几内亚、瓜达尔卡纳尔岛、缅甸，还有阿图、塔拉瓦及比亚克等地的战斗都表明了这个事实。
因此，弄清楚一系列有关我们的敌人，即日本的问题在1944年6月至关重要。不管是军事还是外交，不论事关高层政策的问题还是要散到日本前线的宣传手册，一点点真知灼见都很重要。日本已经为这场战争倾巢而出，我们必须了解东京掌权者的目标和动机，还有日本悠久的历史以及经济和军事方面的统计数据。除此之外，我们还必须了解日本政府可以指望他们的人民干什么？我们必须了解日本人思维和情绪的习惯以及表现出来的模式。我们要了解什么样的制约因素导致了这样的行为和意见。我们必须暂时摒弃自己作为一个美国人的行动依据，尽量避免以己度人，轻易对日本人的行为下结论。
我的任务艰巨。日美正在交战，战时不问来由地谴责对方容易，试图设身处地地去理解敌人可就难了。我却不得不这么干。问题所在是日本会怎样行动，而不是换成我们会怎么做。我必须利用日本人战时的行为来理解日本人，而不是把这个当成阻碍。我必须暂时把日本人打仗的方式当作文化问题而不是军事问题来研究。无论是和平年代还是战争时期，日本人都是本色行动。他们处理战争的方式透露了什么样的特殊生活和思考方式？他们的领袖是如何煽动战争情绪，如何抚慰困惑的民众，又如何现场运用士兵，这些都透露了什么是他们认为可以利用的力量。我必须紧紧追踪战争的每一细节来研究日本人是如何一步步地暴露自己的。
两国交战的事实不可避免地给我带来了极大的不便。这意味着我不得不放弃文化人类学家的*高技术：实地考察。我无法去日本住到居民家中观察他们日常生活的压力，亲眼验证什么才是至关重要的。我无法观察他们作出决定的复杂过程。我无法看到他们怎样带大孩子。约翰_middot; 恩布里（John Embree）的《须惠村》是唯一一本关于人类学家实地考察日本村落的著作，对我裨益匪浅。但是1944年我们面对的很多日本问题，在那本书成书时根本还没人提出。
作为一个文化人类学家，哪怕困难重重，我对有些特定的技巧和必要条件是可用的依旧很有信心。至少我还能和研究对象面对面地接触，这是人类学家赖以维生的手段。这里有足够多的在日本长大的日裔，我可以询问他们各自经历的细节，看他们如何看待这些事实，从他们的描述里补充我们对日本认知的漏洞，这对人类学家理解任何文化都是至关重要的。其他研究日本的社会科学家们或利用图书馆，或分析史料和数据，或跟踪调查日本的宣传文字。我相信他们所追索的答案很多就在日本文化的规则和价值里，研究真正经历过这种文化的人能更有效地探讨出答案。
这并不意味着我就不读书，更不意味着我不曾受惠于那些在日本生活过的西方人。有关日本的著作之多，优秀的_ldquo;东方通_rdquo;之中在日本居住过的人数之多都对我很有利。这可是去亚马逊河源头或新几内亚高地研究不识字部落的人类学家享受不到的资源。没有书写文字意味着这些部落不会在纸上表达自己，此外西方人的评论也是少而肤浅，没有人知道他们的历史。考察人员必须独力发掘部落的经济生活方式、社会层次以及宗教的*高信仰。有关部落生活细节的描述深藏于故纸堆中。日本则不同：来自欧洲和美国的男男女女都写下了他们多姿多彩的经历，日本人自己也写下了不同凡响的自我表现。与其他东方民族不同，日本人急于把自己的想法付诸笔墨。他们笔下有生活琐事，也有世界扩张的计划。而且作者都不可置信地坦诚。当然他们没有全面地展示日本，没有人能做到。一个描写日本的日本人会忽略不少关键，因为太过熟悉所以视而不见，就像美国人写美国。不过总而言之日本人喜欢表现自己。
达尔文说他在完善进化论的时候，边读书边记录下他当时没法理解的地方。我也是这样来阅读这些有关日本的著作的。怎样才能理解一篇国会演讲稿中各种观点交错共存？某些在我看似情有可原的行为，日本人却要重责；我觉得罪不可赦的，他们却轻易饶恕，这又说明了什么？我一边阅读，一边不断问自己：这里描写的情景有什么问题？我要补充什么知识才能理解它？
我也看日本编剧制作的电影，包括宣传片、历史片和描写东京和农庄现代生活的片子。看完后我会和在日本看过同样电影的日本人讨论这些片子。至少他们用日本人的观点看待男女主角及反面角色，我则不同。当我觉得一头雾水时，他们显然完全明白。情节也好动机也罢，都不是我理解的那样，但从电影本身架构来说都合情合理。和那些描写日本的小说一样，这些电影对在日本成长之人的意义和对我的意义完全不同，两者间的差异远远超出表面所见。有些日本人急于为日本的习俗辩护，有些却痛恨日本的一切，很难说哪种人使我学到更多。他们向我细致地描述了在日本人们是怎样打理生活的，尽管有的人对这种生活心存怨恨，有的则欣然接受，他们的描述是一致的。
如果只是从研究对象那里收集资料并依此发表见解，那么不少在日本住过的西方观察者们都这么做过。一个人类学家如果只有这点能力，就无法对这个领域作出自己的贡献。但是文化人类学家特殊的训练使得我别有所长，所以值得我去尝试为这个学者众多、从者如云的领域作一点贡献。
作为一名人类学家，我了解亚太地区的诸多文化。日本人的生活中许多的社会秩序和习俗甚至和太平洋地区的原始部落相似。这些部落有的在马来西亚，有的在新几内亚，还有的在波利尼西亚。虽然据此推测两地间远古的迁徙和联系当然也很有意思，但是对我来说，这些发现非常重要却不是因为可以研究历史联系的问题，而是因为我了解这些相对简单的文化中制度的运作，根据两者间的相似之处和差别，我可以找到了解日本人生活的线索。我对亚洲大陆上的暹罗、缅甸和中国也略知一二，所以我可以把日本和这些拥有共同的伟大文化传统的国家对比。人类学家对原始人的研究反复表明文化比较是何等重要。一个部落在正式仪式上可能和相邻部落有百分之九十的共同之处，然而他们也会改造这些仪式用来配合他们与周围邻族不同的生活方式和价值观。在这个过程中他们也许不得不摒弃某些基本的安排，哪怕只是很小的一部分，都能将未来的发展导向一个迥然不同的方向。对一个人类学家来说，研究拥有许多共同点的民族之间的差异是*有帮助的。
面对自己的文化和研究对象之间的巨大差异，人类学家必须有心理准备，并且运用特殊的技巧来应对。经验告诉他们不同文化的人被迫碰面时的情况会大不相同，不同部落和国家以什么方式界定这类会面的意义也大相径庭。在一些北极的村落或者热带沙漠，某些部落对亲族责任和经济交换的规则是人类学家事先怎么也无法想象的。他们不仅必须调查这种亲属关系或者交换的细节，还得通过部落的表现调查这些规则的后果，以及每一代是如何从孩童时期就经受训练来传承这些规则的。
这种对于差异及其形成的原因和后果的职业性关注可以同样用于对日本的研究。日本和美国根深蒂固的文化差异无人不知。美国民间甚至传说无论我们干什么，日本人都对着干。如果因此便坚定地认为我们不可能了解如此不同的人显然是有害的。我可以用自身经历证明哪怕行为再古怪也不妨碍我们去理解它。相对于其他社会科学家，人类学家更多地把差异当作助力，而不是包袱。制度和人越是奇怪离谱，反而更要集中注意力。在研究部落生活时任何事都不能当作是理所当然的，一切都值得关注。在研究西方国家时，没有受过比较文化训练的人容易忽略整片领域的行为。他太过自以为是以至于忽略日常生活的细枝末节和家常事务中的约定俗成。其实正是这些东西，放大到全国，比外交官签署的条约更能影响国家的未来。
人类学家必须培养研究寻常事物的技巧，因为这些部落中的寻常事物和他自己的国家中对应的东西截然不同。当他试图理解某部落的穷凶极恶和另一些部落的胆小怕事，当他试图预测特定情况下研究对象的可能反应和感受，人类学家很大程度上必须取材于他的观察和文明社会中不常有的细节。他有理由相信这些细节至关重要，也懂得如何发掘它们。
这种方法在研究日本时值得一试。只有当人认识到任何民族的存在都再自然不过，才会完全认同人类学家的前提，那就是：无论是在原始部落还是文明前沿的国家，人类的行为都习自日常生活。不管一个人的行为或意见如何古怪，他的感受和想法是和他的经历有关的。我越是对某些行为纳闷，就越相信日本生活中存在某种影响造成了这种怪异。追寻答案如果把我指向日常生活中的细枝末节，那是再好不过。人们就是在日常生活的细枝末节中学习的。
作为一名文化人类学家，我从这个前提出发：即使是单独发生的看似毫无关联的行为之间也存在着一些系统的联系。我认真研究如何把成千上万的细节归纳为总体模式。人类社会必须对自己的生活有所规划，比如面对某些情况该怎样反应，如何掂量当时的情形。这个社会里的人把这些解决方式当作宇宙的基石。不管有多少困难人们都会贯彻执行。如果一个人接受了一个生活价值系统，却长期在某一方面依照另一个相反的价值系统思考行事，他就不可能不造成混乱和低效。他会试图尽量统一两者或者给自己编出一些共同的理由和动机。某种程度上的统一是必不可少的，不然这个系统就支离破碎了。
经济行为、家庭秩序、宗教仪式和政治目的就是这样啮合到了一起。某一方面的变化超前就会给其他方面带来很大的压力，这种压力本身来自各方面一致的需要。文字出现前的社会致力于追求统御他人的权力，这种渴望不仅表现在经济交易和与其他部落的关系里，也通过宗教习惯表现出来。与没有书面文字的部落不同，在有古老书面文字的文明社会里，教会不可避免地保留了过去几个世纪的记载，但是在某些领域却放弃了权威，因为那有可能影响公众对经济和政治权力的支持。字犹存，意已变。宗教信条、经济活动和政治并不是泾渭分明地各自为政，它们其实是一潭浑水。正因如此，对研究者来说越是分散地调查经济、两性、宗教，甚至婴儿照料等各方面的实例，越是容易跟踪了解这个社会。有了假设，很容易就能在生活中的任何方面获取数据支持。任何国家提出的要求，不管是政治上的、经济上的，还是道德上的，都只是他们社会经历中积累的习惯和思考方式的表现。所以本书不仅仅是一本详述日本宗教、经济、政治、家庭的书，而且它解析了日本人对于人生行为的潜在观点，并描述了这些观点是怎样不停地通过各种行为展现出来的。本书解释了日本何以为日本人之国。_hellip;_hellip;前言/序言《菊与刀》的传奇：无关风雅与杀伐
李永晶
一、出 身
如果说每一部 _ldquo;名著_rdquo;的诞生都多少有些传奇色彩，那么作为文化人类学的经典名著，《菊与刀》的这一特征尤其突出。
著者鲁思_middot;本尼迪克特早年毕业于美国名女子大学瓦萨尔学院，学习英国文学；后来进入美国社会研究新学院,在被后世誉为_ldquo;文化人类学之父_rdquo;、当时任职于哥伦比亚大学的弗兰兹_middot;博厄斯指导下学习人类学。值得一提的是，在上世纪二三十年代的欧美，_ldquo;人种决定论_rdquo;大行其道。当时人们普遍认为，不同人种之间具有本质的差别，而这种差别又决定了文明程度的高低。针对这种本质主义的决定论，博厄斯以其人类学研究为根据驳斥了人种不变的观念，提出了相反的_ldquo;文化相对主义_rdquo;学说。该学说主张，异文化的价值只有从其内部的视角才能获得理解。本尼迪克特正是在这种知识氛围中开始其人类学研究的。
由于本尼迪克特在社会研究新学院学业成绩优异，她被推荐攻读哥伦比亚大学人类学博士课程。不久，她即以北美的祖尼族神话为题材，撰写了博士学位论文。毕业后，她出任哥伦比亚大学的讲师；1937年，她成为该校第一位获得副教授职位的女性。1948年她晋升为教授，但天不假年，不幸于同年9月辞世。
第二次世界大战后期，受美国政府战时情报局的委托，本尼迪克特开始了日本研究。战时情报局成立于1942年，是一个以进行_ldquo;白色宣传_rdquo;为宗旨的、进行心理战的机构。_ldquo;白色宣传_rdquo;是指通过散发具有明确信息来源，因而具有高度真实性的信息，来打击敌方兵士战斗意志的宣传活动。它与消息来源不明，具有谋略性质的_ldquo;黑色宣传_rdquo;相对。因此，本尼迪克特受邀进行的日本研究工作，*初就有明确的战略与战术目的。1944年8月，战时情报局新设_ldquo;外国军民士气分析班_rdquo;；9月，本尼迪克特成为该研究班的兼任研究员，同样进行日本方面的分析工作。
由于无法进行人类学研究必不可少的实地调查，本尼迪克特不得不动用一切手段收集资料。*终，她依据包括_ldquo;传说、电影、对美国国内的日裔居民及日本战俘的采访、（日本）研究作品、新闻记事、广播节目、_lsquo;好事者的文章_rsquo;、小说、议会演说、军事情报局的报告书_rdquo;等在内的资料，探究了日本文化的独特性。1944年她完成了研究报告，并于两年后出版了以该研究报告为基础的本书，题名为《菊与刀：日本文化模式》。该书出版后，在美国官员、知识阶层乃至一般民众中引发广泛反响，被认为影响了二战后美国的对日占领政策。迄今为止，该书仍是美国大学众多文化人类学专业的必读作品。
有趣的是，本尼迪克特当初认为，本书的寿命大约十年_mdash;_mdash;真正的学者首先考虑的是自己研究的局限与不足。本尼迪克特或许清楚该书因资料方面的局限，可能夹杂着对日本文化的误解，因而有此一说。然而时至今日，该书仍被读者持续阅读，可以说远超过了著者预想的时效，而且读者亦远超出了英语文化圈。本尼迪克特未曾预料到的是，无论该书里面有多少_ldquo;误解_rdquo;（不少后世学者对这一点耿耿于怀），美国政治精英却正是依据这样充满特定_ldquo;误解_rdquo;的日本认识，制定了包括_ldquo;象征天皇制_rdquo;在内的对日占领政策；这种政策也正是战后日本的出发点。可以说，本尼迪克特以自己在文化人类学领域的学术研究，出色地塑造了当时美国的日本认识，进而影响了战后美日关系框架的形成。
因此，《菊与刀》这种独特的出身非但使其成为人类学领域的必读书，还使自己成为战后美日国际关系史中的关键文献。毋庸说，这是学者无上的荣光；《菊与刀》成为这位伟大学者的墓志铭。
二、传 奇
然而，《菊与刀》的故事并非仅限于此；在该书的对象国日本，它演绎的传奇别开生面。1946年11月该书出版后，驻日本盟军*高司令官委托日本学者进行翻译。两年后的1948年，该书由日本学者长谷川松治完成翻译并出版，随即引发日本国民的阅读与讨论热潮，并多次再版。1967年，译者重新修订了译文，作为_ldquo;现代教养文库_rdquo;的一本由社会思想社出版。2005年，日本著名的_ldquo;讲谈社学术文库_rdquo;取得版权，继续出版发行。2008年，日本光文社将其作为_ldquo;光文社古典新译文库_rdquo;的一种，出版了由角田安正翻译的新译本。角田是日本防卫大学的教授，专攻俄罗斯研究。据_ldquo;译者后记_rdquo;所言，这位俄罗斯专家翻译《菊与刀》的契机正是该书新近出版了俄语译本。不过，该版本腰带上写的_ldquo;盼望已久的新译！_rdquo;更让读者注意乃至感慨：时隔六十年后，日本第二个版本终于姗姗来迟。
与版本稀少的状况相比，该书发行量似乎更能说明问题_mdash;_mdash;截至2008年角田的新译本出版时为止，据统计，长谷川松治的译本发行量超过了两百万册；该书对日本国民的影响由此可见一斑。
实际上，早在1947年，日本学者鹤见和子就在左翼刊物《思想》（4月号）上率先发表书评_ldquo;《菊与刀》：美国人眼中的日本道德观_rdquo;，向日本学界介绍了该书的主要观点。《菊与刀》日译本出版后，日本知识界开始了对它历时漫长的评论、讨论与研究，迄今不绝如缕。在1950年《民族学研究》（第14卷第4号）特刊中，当时声望如日中天的数位学者，比如民俗学家柳田国男、哲学家和辻哲郎、汉学家津田左右吉等纷纷发表评论，盛况空前。其后，直接或间接讨论该书的论文与著作层出不穷。比如作为单行本，在二十世纪八十年代出版有《日本文化论试论：阅读本尼迪克特的〈菊与刀〉》，九十年代出版有《〈菊与刀〉的新解读方法》等。
另外，外国学者研究《菊与刀》的作品也得到了日本学者的关注。比如，美国学者道格拉斯_middot;拉米斯的批判性著作《内化的外国_mdash;_mdash;〈菊与刀〉再考》（1981年）得到了翻译出版。在该书中，拉米斯批评本尼迪克特仅凭借诗人的直观写作，因而认为《菊与刀》不是根据确凿的学术研究作品。拉米斯还率先指出本尼迪克特犯了_ldquo;自民族中心主义_rdquo;的错误；在这个意义上，他被认为早于后来大名鼎鼎的文化批评家爱德华_middot;赛义德，开启了此后以揭露_ldquo;自民族中心主义_rdquo;为主旨的文化研究的先河。拉米斯的观点在日本引发了正反两个方向的争论，至今不休，但否定性的意见居上。
其实，日本学者对《菊与刀》的内容褒贬亦始终不一。比如，作为批评性的观点，前面提到的和辻哲郎指出，如果给_ldquo;日本人_rdquo;加上限定，诸如_ldquo;日本军人的思考方法_rdquo;、_ldquo;日本俘虏的思考方法_rdquo;等，那么本书所说的_ldquo;日本人集团_rdquo;就可以获得一定程度的理解与认可。然而，该书将历史、地区、集团、阶层等因素一概排除在外，采取了一种整体主义的视角，讨论了一般化的日本人，因而书中的_ldquo;日本人的思考方法_rdquo;、_ldquo;日本文化的类型_rdquo;这些说法就过于暧昧了。这种批评颇具有代表性，毕竟，任何对一般化的_ldquo;日本人_rdquo;的描述都很容易将现实中的个体脸谱化。
在众多的研究与评论中，森贞彦的解读尤其值得关注。在2002年刊行的《〈菊与刀〉新探》中，他分析了日本学者对《菊与刀》的各种典型误解，进而对该书进行了全面的辩护。比如，_ldquo;菊_rdquo;被解释为_ldquo;掩饰起来的意志的自由_rdquo;，而_ldquo;刀_rdquo;则象征着_ldquo;自我责任的态度_rdquo;。在接下来2003年出版的《孤儿〈菊与刀〉的感叹：学界巨头们犯的大错》中，作者将柳田国男、和辻哲郎、津田左右吉等学术巨人的评论放到了显微镜下，将他们的错误条分缕析。在他看来，这些巨人们仍未真正理解作者的本意。2004年，他继续推出新著《日俄战争与〈菊与刀〉：历史的新视点》。他依据自己对《菊与刀》的解读，以著名作家司马辽太郎的小说《坂上之云》为主要资料，重新分析了日俄战争中一些著名人物的行为方式。他认为自己依据《菊与刀》开发了一种新的历史分析方法，因而看到了迄今为止历史学家、社会学家所未见到的一面。2010年，作者再接再厉，出版了长达千页的《〈菊与刀〉注解》，完成了全新解释，并将日本的《菊与刀》研究推向了高峰。
这里要强调指出的是，一部由外国人撰写的讨论日本文化的著作持续得到日本学者的关注与讨论，这本身就构成了一种独特的日本文化现象。可以想见，《菊与刀》的传奇仍将在日本继续展开。
三、奥 秘
那么，演绎上述《菊与刀》传奇的要因是什么？或者说，这部作品得以流行的奥秘何在？除了上面提到的本书独特的出身这一要因外，我们可以从以下三个方面进行说明。
首先，本书书名与文体具有独特的魅力。据称，这本书本来打算命名为《莲与刀》，但本尼迪克特*终还是将其定为《菊与刀》。这一改动中，作者进行了怎样的考量，我们不得而知，但其结果却显而易见。在出版商、后世学者对该书的内容简介中，人们通常会看到_ldquo;菊花象征着风雅，刀象征着杀伐_rdquo;的说法。稍微具体地说，菊花是日本皇室的家徽、优美的代表；而刀是武士道的象征，意味着勇气、征伐、忠义、名誉。它们被用以说明构成日本文化矛盾的两极。不管这种说法是否准确，菊与刀的并置构成了一幅强烈的视觉画面却是事实。
另一方面，本尼迪克特虽然以学者闻名，但在二十世纪三十年代初期之前，她以笔名Anne Singleton发表了许多诗作，是一位出色的诗人。《菊与刀》中的语言细腻、平易、优美，而非如一般学术著作那样因充满生硬的术语而让人正襟危坐，甚至敬而远之，这与作者的诗人性格不无关系。这种文笔风格进而与书名强烈的表象相得益彰，给作品营造了浓厚的感性气息。
当然，由于人类学的作品通常以异民族的文化与社会为研究对象，为作品添加一个可以引发对这种对异文化的想象的标题，也是题中之意；而_ldquo;菊花_rdquo;和_ldquo;日本刀_rdquo;对西方社会而言恰恰构成了具有浓厚的异国、异族风情的象征。因此，西方世界的读者首先会产生阅读欲望：它们与日本文化有何关系？当这种联想效果浮现后，可以说书名《菊与刀》就出色地发挥了它的价值。
无需说，书名与文体的特异性只是成功地抓住了读者的视线，而书中的内容才是真正激发读者关注与讨论的主要因素。在这个意义上，《菊与刀》探讨的主题由其副标题揭示了出来：_ldquo;日本文化的模式_rdquo;。这些文化模式体现在日本人表面上相互矛盾的行为方式上。比如，日本人一方面彬彬有礼，另一方面尊大不逊；一方面墨守成规，另一方面开拓进取；一方面在菊花艺术上追求尽善尽美，另一方面崇拜武力，视武士为至高的荣誉_hellip;_hellip;在欧美读者看来，日本民族的这些思想、情感与行动充满着不可理喻的矛盾。然而在著者的笔下，它们被编入到一个前后逻辑一贯的行为方式中，这种行为方式的基础也就是_ldquo;文化的模式_rdquo;。在这个意义上，《菊与刀》的主题无关风雅与杀伐。
在后来日本读者的解读中，这种文化进一步被概括为_ldquo;耻感文化_rdquo;，并与欧美世界的_ldquo;罪感文化_rdquo;形成了对照。该文化虽然与日本森严的等级秩序息息相关，但人们对其尊重有加，因而_ldquo;各得其所_rdquo;。*终，在_ldquo;恩_rdquo;、_ldquo;义_rdquo;、_ldquo;忠_rdquo;、_ldquo;诚_rdquo;等特定观念领域中，日本国民日常生活的喜怒哀乐、爱恨情仇得到了合理的展现与说明。
由于本尼迪克特大胆地对日本文化进行了抽象化的表述，这成为后世读者、学者争论不休的根源。赞同者对她的文化模式分析深以为然，感觉茅塞顿开；借助本书的分析，日本文化得到了相应的定位。与此相对，反对者针锋相对；比如他们认为_ldquo;羞耻感_rdquo;并非日本文化的基调，而_ldquo;罪恶感_rdquo;亦非欧美文化的底色。在何谓_ldquo;日本文化的模式_rdquo;这一点上，众说纷纭，莫衷一是。不过，有一种观点值得读者注意。
前面提到，森贞彦在其一系列《菊与刀》解读中，出任了本尼迪克特的特别辩护人，对《菊与刀》的主旨进行了全面解释与辩护。在他看来，在理解《菊与刀》时，有必要特别注意两点：第一，_ldquo;文化模式_rdquo;并非是人们意识领域的事物，而是一种在无意识层面发生的信息处理体系；第二，人类的集团生活具有超越个体意志的意志；本尼迪克特所言的_ldquo;文化模式_rdquo;，正是这种国民性的，因而超越具体个体的行为倾向与方式。换句话说，_ldquo;日本文化的模式_rdquo;可以用于解释日本具体国民的日常与非日常的行为，但它并不是具体国民的行为与文化本身。站在这个角度，森贞彦赋予了《菊与刀》*大的赞辞：它开辟了日本文化研究的新领域，堪与伽利略的《关于托勒密和哥白尼两大世界的对话》、达尔文的《物种起源》媲美。
森贞彦可能有_ldquo;高推圣境_rdquo;之嫌，这里暂且不论；不过他注意到的_ldquo;集团生活的意志_rdquo;，倒是理解《菊与刀》的一个视角。他特别指出，在日本读者中，能认识到_ldquo;文化模式_rdquo;（patterns of culture）与_ldquo;文化类型_rdquo;（types of culture）差异的人甚少，这是导致人们对《菊与刀》的大多数误解的根本原因。在他看来，两者的*大区别是，前者属于人们无意识领域的行动倾向与方式，而后者则是对人们在意识领域中各种行为的分类。这种解释的依据正是本尼迪克特在1934年发表的学术著作《文化的模式》。
当然，上述观点仅仅是诸多解释中的一种，并非《菊与刀》解读的*终版。不过，这些解释将《菊与刀》研究引向深入，却是不争的事实。可以说，正是这种在学术上锱铢必较的严谨治学态度，成为《菊与刀》持续获得关注，因而继续其传奇的第二种要因。实际上，文本层面的研究在日本已经全面展开；譬如，本尼迪克特具体利用了哪些日本研究资料，观看了哪些当时的日本电影，对具体的日本研究资料进行了怎样的引用，这些都获得了考证。从结果上说，由于《菊与刀》成为学术研究的对象，这直接促成了它的持续流行。
不同于上述两种要因，日本知识界特有的_ldquo;日本文化论_rdquo;，亦称为_ldquo;日本人论_rdquo;领域的高度发达，则构成了《菊与刀》流行的第三种机制。如同日本著名社会心理学者南博在其著作《日本人论》中坦言的一样，_ldquo;世界上没有比日本人更爱好自我定义的民族了_rdquo;。这种_ldquo;自我定义_rdquo;也就是日本知识精英与民众对何谓日本人、何谓日本社会、何谓日本文化的说明与讨论。由于这种讨论正是日本民族的一种自我意识的表达，一部由外国学者，尤其由美国学者撰写的同类作品在二战后的混乱时期出现，可谓恰逢其时。
读者诸君可能会问，为什么日本民族偏好_ldquo;自我定义_rdquo;。对于这个颇为宽泛的问题，这里只能在宽泛的意义上指出一种可能的原因_mdash;_mdash;日本社会先后经历了两次外来文明，即隋唐时代的中华文明与近代的欧洲文明的全方位影响，这种源于外部的影响导致了强烈的自我意识的生成。尤其是近代以降，几乎是一帆风顺的现代国民国家与现代化建设的进程，急剧改变了传统日本社会的风貌。当这个民族稍有余裕驻足回首时，一种更为急切的自我确认的心情便油然而生。事实上，今日的多数日本学者都注意到中日甲午战争及其后日俄战争在建构现代日本民族自我意识上的作用，而_ldquo;日本文化论_rdquo;方面的著述，也正是在这两个时期大量产生的。
值得注意的是，无论是对日本民族优点的阐述，还是对自身缺点的指摘，这些通常充满高度自我反思意识的论述事实上发挥了独特的政治效果_mdash;_mdash;近现代日本民族主义正是在上述话语空间中得到了生成与建构。
第二次世界大战后，_ldquo;日本文化论_rdquo;与时代的政治、社会状况相互呼应，发生了许多变化。尤其是二十世纪六十年代日本经济腾飞，社会进入稳定和谐的局面后，_ldquo;日本文化论_rdquo;从此前的自我批判主旨逐渐转换为自我赞同、自我期许的方向。在这个过程中，《菊与刀》成为日本文化论者展开议论的原点。日本学者青木保在《_ldquo;日本文化论_rdquo;的变迁》（1990年）中指出，如果略去1948年出版的日译本《菊与刀》，那么今天的人们就无法思考_ldquo;日本文化论_rdquo;。在他看来，在战败后的混乱状况中，本书的翻译出版首次从外部将_ldquo;何谓日本人_rdquo;、_ldquo;何谓日本文化_rdquo;等包含生活样式、价值观的问题呈现了出来。因帝国战败而苦于_ldquo;心被撕成碎片_rdquo;（川岛武宜）的日本知识与文化精英，或许正是在这种来自外都的呈现与解释中获得了精神的慰藉。
这样，我们看到了《菊与刀》演绎传奇的一种内在于日本文化自身的机制，即《菊与刀》在日本首先被定位为_ldquo;日本文化论_rdquo;的代表作，而非其他。《菊与刀》与日本国民的心灵产生了独特的耦合与共振效应。
现代日本文化人类学家船曳建夫在其著作《_ldquo;日本人论_rdquo;再考》中指出，_ldquo;日本人论_rdquo;亦即日本文化论产生的根源在于，日本国民必须通过不断解释何谓日本人，来消解生活于现代社会中的自我意识、自我认同中的不安。由于日本的_ldquo;现代_rdquo;起源于西洋，这种起源的外部性格决定了日本国民自我意识的_ldquo;不安_rdquo;乃是根源性的，无法得到去除。在这个意义上，我们可以说，《菊与刀》在对日本文化本质性格进行说明的同时，通过各种社会机制，亦同时建构着日本文化。这里所说的_ldquo;社会机制_rdquo;既包括学术讨论，又包括国民的一般性阅读消费行为。
当然，如果考虑到本书在美国对日占领政策形成中的政治作用，亦即考虑到战后日本国民国家建构的出发点，那么可以说《菊与刀》已然随着日本战后改革而内化到国民的日常生活当中。换句话说，借助第二次世界大战后国际关系的重建，《菊与刀》参与了日本文化的建构与塑造。
四、路 标
让许多人始料不及的是，《菊与刀》的传奇也在中国大陆上演。该书的第一个中文译本出现于1987年，书名作《菊花与刀：日本文化的诸模式》（孙志民等译，浙江人民出版社）；三年后即1990年，商务印书馆推出第二个版本，题名为《菊与刀：日本文化的类型》（吕万和等译）。此后，商务的这个版本多次再版，支持了国内读者对《菊与刀》的阅读与理解。这种状况一直持续十数年。从2005年开始，《菊与刀》在中国迎来了在世界范围内亦罕见的热潮。截至2011年，已有十余家出版社推出了各自的版本，包括部分英汉对照版。另外，还出现了对该书的精读作品《〈菊花与刀〉精读》（冯玮，2010年）。可以想见，巨大的阅读市场首先造就了《菊与刀》在中国的新传奇。
对于这股热潮的原因，许多学者都进行了分析；其中*常见的说法是，由于进入二十一世纪后中日关系出现的紧张局面，中国国民迫切希望理解日本社会、日本文化。这样，《菊与刀》就被视为理解日本的启蒙读物与权威读物而得到了重新的发现。与早期两个汉译本强调该书的学术性不同，新近的译本强调的是启蒙与普及。
不过，对于国人的《菊与刀》阅读热潮是否能达到预期的目的，即理解日本，人们看法并不一致。赞同者认为该书解释了日本文化的本质，因而其意义不言自明；而反对者则认为该书内容_ldquo;肤浅_rdquo;、_ldquo;陈旧_rdquo;，加之_ldquo;作者不懂日文_rdquo;，因而无助于中国国民理解现代日本。其实，前一种看法不够准确，而后一种看法则不值得任何意义上的认真对待。任何读者只消认真阅读一下著者在本书第一章中对研究对象与方法论进行的细致而审慎的讨论，自然就不会妄下断语；相反，读者知性的好奇心将得到激发，从而沿着不同路径进入本书的主题。限于本文主旨，这里不拟详论；这里要指出的是，本文在前面两节中描述的《菊与刀》在国际关系史、在日本文化中的独特地位，已经成为我们今天必须深入阅读该书的本质理由。
尽管如此，或曰正因如此，通过该书来认识、理解日本仍将是多数中国读者阅读的主要动机。那么，中国读者要注意什么？这里仅指出三点。无须赘言，这三点也正是本尼迪克特本人反复提醒所有读者的，或直接或间接，而非笔者独发。
第一，由于中日两国文化上的历史渊源，它构成了我们阅读该书的一道无形屏障_mdash;_mdash;《菊与刀》中涉及的_ldquo;修养_rdquo;、_ldquo;义理_rdquo;、_ldquo;人情_rdquo;等字眼，由于文字表记的同型性，很容易让中国读者用自己的观念去轻易地替换原文，从而失去了对日文语境中这些词语具有特殊涵义的敏感。换句话说，由于中日文化的历史渊源，《菊与刀》中的许多描述可能引发中国读者似曾相识之感；因此是否能读出中日文化的真正差异，对中国读者而言就成了试金石。
如果注意到意大利学界的一种说法，即_ldquo;翻译者就是歪曲者_rdquo;，那么，我们就可以把问题意识引向深入。比如，英文原书名与日文书名的转换中出现了怎样意义的隔绝？举例而言，二十世纪四十年代英语世界中的_ldquo;菊_rdquo;（chrysanthemum）的表象与日本文化中的_ldquo;菊_rdquo;（kiku）有何不同？同样，这两种表象又与汉语世界中的_ldquo;菊_rdquo;具有怎样的差异？这种思考并非要求读者进入深奥的语言学领域，而是要提醒中国读者：如果我们要达成阅读的目标，我们必须首先进入对象的语境中去揣摩、理解，而非横向的、从外部进行简单的语义替换。
第二，《菊与刀》为我们理解日本文化提供了一个制高点、一个方向标、一幅地图，然而，制高点、方向标与地图自身并不是日本文化。换句话说，《菊与刀》可以用于理解与解释日本文化的一些整体性现象，但由于这种理解与解释的视角具有超越历史与地域的特征，我们不能简单地认为就此可以理解日本，尤其是现代日本社会的方方面面。要深入理解现代日本，我们还要付出其他的努力；而且，这种努力亦非朝夕之功就可奏效。尽管如此，本书由于其独特的性格，将会成为我们阅读日本时一个出色的向导，时刻为我们提供前行的路标。
第三，在进行阅读时，中国读者还须时时刻刻自问：我们是否理解我们自身？《菊与刀》中对欧美与日本文化的对比，给我们提供了许多可资利用的视角_mdash;_mdash;重新审视自我的视角。毋庸讳言，一个民族只有保持清醒的自我认识、自我反思的能力，才能永葆青春；反之，它将失去滋润生命的源头活水，浑浑噩噩地迷失在社会历史的变迁与诸文明的竞争当中。中华文明进入近代后，命运多舛、数度劫灰，*终能否生生不息，端赖自己是否有清醒的自我认识。对此，中国读者诚不可不察也。
无论怎样，《菊与刀》在今天已然成为一部超越了时代与特定文化的古典性作品。这要求读者，须以阅读古典的心态接近这部作品。至于是否经由本书而对日本文化登堂入室，则全赖读者的阅读方式与努力程度了。
2011年3月23日00∶19定稿
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