• 出版社： 译林出版社

• ISBN：9787544778961

• 版次：1

• 品牌：译林（YILIN）

• 包装：精装

• 丛书名： 伯林文集

• 外文名称：Roots of Romanticism

• 开本：32开

• 出版时间：2019-10-01

• 用纸：纯质纸

• 页数：280

• 字数：168000

• 正文语种：中文

适读人群 ：历史、哲学读者

伯林无可置疑的代表作，以观念史入手理解浪漫主义的精髓。 
作为一名开创性的观念史学者，本书是伯林首屈一指的代表作之一。伯林以排山倒海般的排比句和丰富的引经据典，将近代的西欧文化淋漓尽致地阐述出来。在他以前，从来没有人以如此深刻的方式，认识到浪漫主义作为一种认知方式和思想意识的无比力量。如果仅选取两本图书作为了解伯林的入口，那么本书以及《自由论》是当之无愧的选择。 
依据普林斯顿2013年修订版，新增名家前言，首刊伯林未出版通信。 
本书依据普林斯顿大学出版社2013年修订版升级整理，为伯林著作的*新定本，不仅注明早期版本中出处不明的引用，收录英国著名哲学家约翰?格雷的长篇前言，还增补了伯林就“浪漫主义的根源”梅隆讲座与各方的通信，阐明此书的缘起，乃是当前伯林著作的*威版本。 
全新“伯林文集”，典雅装帧，宜读宜藏。 
全新推出的“伯林文集”囊括以赛亚?伯林的专著、文章和书信，全面系统地介绍了这位20世纪著名知识分子的思想成就。文集采用方便易携带的小开本，典雅朴素而统一的装帧设计，美观疏朗的内文版面，既适合阅读，也适合收藏。

本书根据1965年伯林所做的“浪漫主义”梅隆讲座录音整理而成。自浪漫主义的定义始，历陈其滥觞、生长和壮大，抉发其巨大而持久的影响力，伯林借前任所未发的观念史视角，展现出浪漫主义革命作为认知方式和思想意识的无比力量。伯林的演讲结构了然，思维缜密，典故如排山倒海，排比如山洪倾泻，是豪宕的思想音乐，是天神眷顾的天才时刻。

以赛亚·伯林爵士 
（Sir Isaiah Berlin，1909—1997） 
英国哲学家、观念史学家、20世纪著名自由主义知识分子。生于俄国犹太家庭，童年目睹俄国革命，1921年随父母前往英国。1928年进入牛津大学攻读哲学，1939年撰写《卡尔·马克思》，1944年转向观念史研究。1957年就职牛津大学社会与政治理论教授，发表具有开创性的“两种自由概念”演说，同年获封爵士。1966年参与创办牛津大学沃尔夫森学院并出任首任院长。作为杰出的观念史学家和学科主要奠基人，先后被授予耶路撒冷文学奖和伊拉斯谟奖。

伯林在这部作品中淋漓尽致地展现了他的学术天分：思维敏捷、博学机智、深刻且令人振奋。阅读本书，犹如目睹鲜活的思想从天才头脑的熔炉中锻造而出。

——约翰·班维尔

无论是对首相、总统来说，还是对文化批评家而言，本书都是一部开卷有益的作品。伯林的写作为我们展现出，当我们面对人类需求和渴望的多样性，以及不同理想之间互不兼容的态势时，我们需要具备怎样的宽容和理解力。

——彼得·马德福德，《泰晤士报文学增刊》

你能听到语言的洪流不断膨胀，互相撞击，一次次地汹涌澎湃……发人深省，激荡人心，充满自然的原始张力。这也正是浪漫主义的核心所在。

——《关键报道者》

前言：两个世界的后代（约翰?格雷） 
编者前言 
一 寻找一个定义 
二 对启蒙运动的首次攻击 
三 浪漫主义的真正父辈 
四 拘谨的浪漫主义者 
五 奔放的浪漫主义 
六 持久的影响 
第二版附录 
参考文献 
索引 
校译新记

一 寻找一个定义

也许你们期待我的演讲一开始就给浪漫主义做些定义，或者试图做些定义，或者至少给出些归纳概括什么的，以便阐明我所说的浪漫主义到底是什么。但我不想进入这个陷阱。杰出、睿智的诺思洛普·弗莱教授指出，当一个人意欲从事对浪漫主义这个问题的归纳时，哪怕只是无关宏旨的话题，比如说吧，英国诗人萌发出了一种对待自然的全新态度—姑且说华兹华斯和柯勒律治吧，他们的态度迥异于拉辛和蒲柏的态度—就会有人从荷马史诗、迦梨陀娑、前穆斯林时期的阿拉伯史诗、中世纪西班牙诗歌中，最终从拉辛和蒲柏的诗中找出相反的证据。因此我不准备归纳概括，而是用其他方法传达我所思考的浪漫主义的含义。

事实上，关于浪漫主义的著述要比浪漫主义文学本身庞大，而关于浪漫主义之界定的著述要比关于浪漫主义的著述更加庞大。这里存在着一个倒置的金字塔。浪漫主义是一个危险和混乱的领域，许多人身陷其中，迷失了，我不敢妄言他们迷失了自己的知觉，但至少可以说，他们迷失了自己的方向。正如维吉尔所描述的黑暗洞穴，所有的脚印指向一个方向；又如波吕斐摩斯的洞穴，一旦有人进入，便不可重见天日。因此，我只能如履薄冰地涉足这个领域。

浪漫主义的重要性在于它是近代规模最大的一场运动，改变了西方世界的生活和观念。在我看来，它是发生在西方意识领域里最伟大的一次转折。发生在十九、二十世纪历史进程中的其他转折都不及浪漫主义重要，而且它们都受到浪漫主义深刻的影响。

不仅是观念史，就连其他有关意识、观念、行为、道德、政治、美学方面的历史，在很大程度上也是一种主导模式的历史。任何时候观察一种独特文明，你都会发现这种文明最有特色的写作以及其他文化产品都反映出一种独特的生活方式，而这种生活方式支配着写出这些东西的作家、画出这些东西的画家、谱出这些音乐的作曲家。因此，为了确定一种文明，为了阐明该文明的种属，为了理解人存身其间思考、感受、行动的世界，很重要的一点是，要尽可能地分离出这种文化所遵从的主导模式。以古典时代的希腊哲学或希腊文学为例。如果你阅读，比如说，柏拉图的哲学，你会发现支配他的是一种几何或数学模式，很明显，他的思维原则基于如下的观念—即存在某些公理式的真理，不可动摇、不可摧毁的真理，由此，人们可能通过严密的逻辑推导得出某种绝对正确的结论；人们可能通过柏拉图所推崇的某种方法获得绝对的智慧；世界上存在一种可以获取的绝对知识，只有我们能够获取这种绝对的知识。几何学，或者说广义的数学，堪称这种绝对知识的范式，最完美的范式。根据这种绝对的知识、根据这些真理，人们可以一劳永逸地、恒定不变地、无须更改地组织我们的生活；一切苦难、怀疑、无知，人类的各种罪恶、愚蠢都将从地球上消失。

相信世上存在一种完美的前景，相信只需借助某种严格的学科，或某种方法就可达到真理，至少这是与冷静超然的数学真理相似的真理—这种信念影响了后柏拉图时代的许多思想家，当然包括具有类似信念的文艺复兴时代思想家、某些像斯宾诺莎那样的思想家、十八世纪的思想家，甚至十九世纪思想家，他们认为有可能（如果不是绝对的话）达到某种近乎绝对的知识来整饬世界，创造某种理性秩序，由此，悲剧、罪恶、愚蠢，这些在过去造成巨大破坏的事物，最终可以通过应用谨慎获得的知识和普遍理性得到避免。

这是一种模式—我仅以它为例。毫无例外，这些模式的初衷是要将人类从错误中解放出来，从困惑中解放出来，从不可认知但又被人们试图借助某种模式认知的世界中解放出来；但是，毫无例外，这些模式的结果就是重新奴役了解放过的人类。这些模式不能解释人类的全部经验。于是，最初的解放者最终成为另一种意义的专制。

让我们来看另外一个例子—一种与上述文化平行的文化，即尚具可比性时期的《圣经》文化即犹太文化。你会发现一种完全不同的主导模式，一套完全不同的观念体系，对于希腊人来说是不可理喻的。犹太教和基督教的信念在很大程度上源于家庭生活的信念，源于父与子的关系，也许还源于部落成员之间的关系。人们据此解释自然和人生。这种基本的关系—比如子女对父亲的敬爱、兄弟情谊、谅解、上级对下级发布的命令、责任感、僭越、罪孽以及由罪孽派生出来的赎罪需要—这套综合属性成为创造《圣经》的人们以及深受其影响的人们解释整个宇宙的依据，但对希腊人来说纯属不可理喻。

比如一首为人熟知的圣诗。当赞美诗的作者说，“以色列出了埃及……沧海看见了它就奔逃，约旦河倒流。大山踊跃如公羊，小山跳舞如羊羔”，大地“因见主的面便要震动”。对柏拉图和亚里士多德来说，这完全无法理解，因为关于世界亲自应和神的命令的信念，关于万事万物之间的关系，不论是有生命的事物还是无生命的事物之间的关系，都必须根据人类的关系，至少要根据神界或人类的人格关系来解释的观念，这些都与希腊人关于神以及人神关系的观念相去甚远。因此，对于那些通过受到犹太影响的眼镜阅读的读者来说，他们在阅读希腊人的作品时，很难领会为什么希腊人缺少责任观念和义务观念。

让我来尝试说明一下不同的文化模式会显得多么陌生。为了追溯意识变迁的历史，这非常重要。人类的基本观念已经发生过不可尽数的革命，但有时已经很难追溯了，因为我们笼而统之地认为所有的革命好像都一样。维柯这位意大利思想家，大概是第一个使我们关注古代文化陌生性问题的人。他的思想在十八世纪初得以绽放。我们是否可以这样说，一个生活贫寒、声名隐微的人也曾绽放其思想。比如，他指出，一首著名的拉丁六韵诗的结尾“Jovis omnia plena”（“朱庇特主神遍及一切”），从字面意义上来看，就有些不可理喻之处。一方面，朱庇特是一个投掷雷电的大胡子神灵。另一方面，这句话的意思是，一切“omnia”—都被这长着大胡子的神灵“充斥”了。维柯充满惊人的想象却又中肯地指出，那些与我们相距遥远的古代人，他们的观念与我们的观念肯定大相径庭。他们就是能够构思出来这种想法—他们的神灵不仅是一个掌管神祇和凡人的大胡子巨人，而且充斥了整个天空。

再举一个大家更为熟悉的例子。当亚里士多德在其《尼各马可伦理学》中讨论友谊这一主题时，他出乎我们的意料地说，朋友有很多类型。比如，有种友谊指两人之间热烈的爱慕之情；另一种友谊却存在于人们的商业关系之中，存在于贸易往来之中，存在于买卖过程之中。对于亚里士多德而言，世上有这两种类型的友谊并不奇怪：有些人会全身心投入爱中，至少是对爱怀有满腔热情；而有些人只有买卖鞋子的关系—但二者都可以视作友谊。不过，这个事实，也许在经过了基督教，经过了浪漫主义运动，或者别的什么运动之后，在我们看来，就显得不可思议了。

我举这些例子仅仅是要说明古代文化比我们想象的要陌生得多，人类意识已经发生过多次大的改变，而这些改变只有通过对古代著作进行批判性的解读才能体察得比较清楚。当然还有很多其他例证。我们可以把世界看作有机的（就像一棵树，各部分共生共存，互相依赖），也可以用机械论的眼光认知世界，把世界视为一些科学模式的结果，其中各部分并不唇齿相依，国家，或者其他的人类制度都是一种零件，只是用来推进人的幸福，避免无谓的伤害。这些极不相同的观点，属于不同的观念背景，具有不同的观念渊源。

恰巧成为规则的是那些获得优势地位的学科（比如说物理、化学），作为富有优势的学科，它支配了那一代人的想象力，从而也被应用于其他领域。在十九世纪，社会学成为优势学科；在我们这个世纪，则是心理学大领风骚。我的论题是浪漫主义运动是一场如此巨大而激进的变革，浪漫主义之后，一切都不同了。这将是我要集中论述的观点。

浪漫主义从何处兴起？当然不在英国，尽管从史实层面来讲，无疑始于英国—所有历史学家都会如是说。无论如何，英国不是浪漫主义以最戏剧性方式展开的舞台。这里就出现了一个问题：当我谈论浪漫主义的时候，我指的是一个历史事件（我似乎正在说它是的），还是一种不专属于某一特定阶段的普遍的精神状态？赫伯特·里德和肯尼斯·克拉克都认为浪漫主义是一种随处可见的永恒的精神状态。肯尼斯·克拉克在哈德良的诗句中找到了浪漫主义的证据；赫伯特·里德也找到了很多例证。在浪漫主义研究方面著述甚丰的塞里埃男爵列举出柏拉图、普罗提诺和希腊小说家赫利奥多罗斯以及其他很多作家，他认为他们都是浪漫主义作家。事实上可能正如他所说，但我不想涉足这方面的研究。我所要论及的浪漫主义有时间的限定，我无意涉及永恒的人类态度，只想关注在特定历史阶段发生，至今仍然影响着我们的某次变革。因此我准备将注意力集中到十八世纪的后期发生的变革。变革发生，不在英国，不在法国，而主要是在德国。

根据通行的历史观和历史变革观，我们理解的十八世纪应该是这个样子：我们就从法国的十八世纪讲起吧。那是一个优雅的时代，一切都开始变得平静安详，在生活和艺术领域，人们都遵守规则，理智全面发展，理性主义步步推进，教会势力节节败退，非理性在法国启蒙思想家的猛烈攻击下全线崩溃。到处都是安宁的气氛，到处都是雅致的建筑，到处都信奉普遍理性不仅可以用于人类生活而且也可以用于艺术活动、道德、政治和哲学。再后来，一种突然的、莫名的思潮袭来了。出现了情感和热情的大爆发。人们开始对哥特建筑，对沉思冥想感兴趣。他们突然变得神经质和忧郁起来；他们开始崇拜天才的天马行空；他们开始背弃对称、优雅、清晰的状态。同时，其他的变革也在发生。大革命爆发；人民不满，国王掉了脑袋。恐怖降临。

两场革命之间是否存在关联，这点不很清楚。当我们阅读历史，我们会有这种感觉：在十八世纪末，灾难性的事件发生了。起初似乎风平浪静，随后便有了突变。一些人欢迎它，一些人谴责它。谴责它的人认为这本应是一个优雅和平的年代。不明了这一点的人就不懂得真正的生活的愉悦（plaisir de vivre），塔列朗如是说。另一些人认为这是一个做作虚伪的年代，而革命开创了一个更加公正、更加人性化、更加自由、人对人有着更深层次理解的统治。不管怎样，问题是：所谓浪漫主义革命（一场艺术和道德领域里全新的动荡变革）和通常所说的法国大革命的关系如何？在巴士底狱废墟上起舞的人们，砍掉路易十六头颅的人们，可是受到突发的天才崇拜热的影响，或突然爆发的所谓情感主义的影响，或把西方卷入骚乱洪流之中的思潮影响的同一拨人？显然不是。可以肯定，法国大革命为之而战的原则即普遍理性、秩序和公正的原则，而浪漫主义通常与之关联的理念是独特性意识、深刻的情感内省和事物之间的差异性意识（而非相似性意识），它们之间完全没有联系。

那么如何解释卢梭呢？卢梭被称为浪漫主义之父，某种意义上说，这是很正确的称谓。但导致了罗伯斯庇尔观念形成的卢梭，导致了雅各宾派观念形成的卢梭，在我看来，并不是那个与浪漫主义有明显联系的卢梭。前面那个卢梭是写出《社会契约论》的卢梭，这部经典著作谈到了回归人类共有的原初法则；谈到了施行普遍理性的统治而不是情感的统治—普遍的理性能将人们联合在一起，而情感却会使人们分裂；谈到了普遍公正与和平的统治—普遍公正与和平能消弭那些使人情智分裂、人与人之间紧张对立的冲突、骚乱和动荡。

因此，要看清浪漫主义的剧变和政治革命的关系还非常困难。何况还有工业革命，与此也并非没有瓜葛。毕竟，观念不能繁殖观念。某些社会和经济的因素对于人类意识的剧变负有相当的责任。眼前亟待解答的问题是，又是工业革命，又是古典主义庇护下的法国大革命，又是浪漫主义革命。比如，就拿法国大革命时期的伟大艺术来说吧。如果你看雅克—路易·大卫的大革命绘画，你很难把它与浪漫主义革命联系在一起。大卫的绘画有一种雄辩，一种雅各宾党人严峻的雄辩力，令我们想到斯巴达，想到古罗马。它们传达了一种对于轻浮、浅薄生活的拒绝姿态，令我们想起马基雅维利、萨伏那洛拉，还有马布利这些人，他们曾以普遍永恒的理想的名义谴责他们时代的浅薄。而浪漫主义运动，正如历史学家告诉我们的那样，是对各种普遍性的激烈反叛。因此当务之急，是要了解到底发生了什么事情。

为了比较清楚地说明我如何理解这场突变，我为什么会认为在那些年里，也就是1760年到1830年之间，变革发生了，欧洲意识领域发生了一场剧变—为了让大家明白我这些想法的初步依据何在，我想先举个例子。设想你在西欧旅行，就说是十九世纪二十年代的西欧吧。设想你在法国，与维克多·雨果那些前卫的年轻朋友交谈。设想你到德国去，同斯塔尔夫人拜访过的人物交谈，正是她把德意志精神介绍给法国人的。设想你遇到浪漫主义的伟大理论家施莱格尔兄弟，或歌德在魏玛的一两个朋友，比如寓言家、诗人蒂克什么的，或任何与浪漫主义有关的其他人士，以及他们在大学的追随者，那些深受这些诗人、戏剧家、批评家作品影响的学生、年轻人、画家、雕刻家。设想你在英国与某人交流，此人深受柯勒律治影响，或最受拜伦影响，或与受拜伦影响的任何人交流，不论他在英国、法国，还是意大利，还是越过莱茵河、易北河。设想你和这些人交谈，你会发现他们的生活理想差不多是如出一辙的。

他们认为，最高意义的价值是诸如正直、真诚，随时准备为某种内心理想献身，为某种值得牺牲一切、值得为之生为之死的理想奉献一个人的所有。你会发现他们感兴趣的首先不是知识或科学的进步；对政治权力没有兴趣，对幸福没有兴趣；他们对于为了找到个人的社会位置而去适应社会，与政府和平共处，对国王或共和国保持忠诚特别没有兴趣。你会发现，常识、温和适度的态度与他们的观念毫不沾边；你会发现他们相信为自己的信念战斗至最后一息的必然性；你会发现他们相信殉道的价值，无论这种殉道为的是哪种信仰；你会发现他们相信少数比多数更神圣，失败比成功更高贵，成功往往是赝品或粗俗一类的东西。理想主义（idealism）的观念，不是哲学意义上的“唯心主义”，而是我们在日常意义上使用的概念—也就是说一个人准备为某种原则或某种确信而牺牲的精神状态，一个永不会出卖信念的精神状态，一个为自己的信仰甘受火刑的精神状态（因为他信，他愿意这样）。这种态度以前不曾多见。人们所钦佩的是全心全意的投入、真诚、灵魂的纯净，以及献身于理想的能力和坚定性，不管他信仰的是何种理想。

不管他信仰的是何种理想，这点非常重要。设想你在十六世纪与某人交谈，此人曾参加过导致欧洲四分五裂的宗教战争；设想你与一名在那个时期参与仇杀的天主教徒交谈，你说：“当然了，新教徒的信仰是虚假的信仰；当然了，他们信仰虚假的信仰该下地狱；当然了，对于人类灵魂救赎来说他们是极其危险的人，没有什么比这更重要了。不过，他们如此真诚，他们为信仰而死，如此坚决，他们表里如一，如此伟大，一个人不得不对他们的道德尊严和崇高生出一种敬仰之情。”这样的同情在当时听起来简直就是不可理喻的。任何真正掌握或自以为掌握真理的人，拿一个相信教会传布的真理的天主教徒来说吧，就会认为那些将全部身心投入到错误的理论和实践中的人是危险的，他们越真诚，就越危险、越疯狂。

没有一个基督教骑士会想到，当他与穆斯林交战时，他会敬佩那些信仰错误的异教徒的纯洁和真诚。毫无疑问，如果你是当时的一个正派人，你杀死了一个勇敢的敌人，但你不会侮辱他的尸体。你会认为，如此的勇敢（这是一种普遍受到敬仰的品格）、如此的善战、如此的虔诚，居然用在如此显而易见的荒谬和危险的信仰上，这确实令人惋惜。但你不会说：“这些人信仰何种信仰并不重要。重要的是，他们信仰的精神状态；重要的是，他们没有背叛。他们是表里如一的人，这些人，我尊敬他们。如果他们为了活命而站到我们这一边，那是非常利己主义的，是胆小、可鄙的行为。”有这种观念的人会说：“如果我选择一种信仰，而你选择另外一种信仰，那我们之间必定会展开战斗。不是你杀死我，就是我杀死你，也许来场决斗，最好的是我们不分胜负，双双战死。最可怕的是相互妥协，那等于是说我们双方都背叛了自己内心的理想。”

诚然，殉道是值得敬佩的，但是殉道是指为真理殉道。基督徒之所以敬仰殉道者，是因为他们见证了真理。如果他们见证了谬误，那么，他们就丝毫不值得敬佩。也许他们值得惋惜，但绝对不值得敬佩。但是到了十九世纪二十年代，你会发现这样一种价值观：人们的精神状态和动机比结果更为重要。情感的纯洁、完整、投入、奉献—这些精神气质，比较容易得到人们的敬佩，成为一般的道德态度。这种价值观逐渐普及起来，起初是在少数人当中，后来则扩展到更多的人群之中。

对于这种价值观的转变，我来举例说明。比如，伏尔泰关于穆罕默德的戏剧。伏尔泰对于穆罕默德没有什么特别的兴趣，他真正的用意是要借题发挥他对教会的抨击。不过，伏尔泰还是把穆罕默德描写成一个迷信、残暴和疯狂的怪物，他摧毁了一切争取自由、公正、理性的努力。因此伏尔泰视他为容忍、公正、真理、文明—一切最值得珍视的价值的敌人。想想伏尔泰之后，时间过去很久了，卡莱尔说的话吧。稍微夸张地说，卡莱尔是浪漫主义运动的典型代表。他在《论历史上的英雄、英雄崇拜和英雄业绩》这部列举和分析了许多英雄的文集里描述了穆罕默德。他被描述为“从自然伟大胸膛里腾起的生命烈焰”。他具有炽烈的真诚和力量，因而值得赞颂。卡莱尔将穆罕默德和他不喜欢的十八世纪加以对照。在他看来，十八世纪不过是一个枯萎无用的时代，一个“扭曲的二流世纪”。卡莱尔对《古兰经》所宣扬的真理毫无兴趣，他认为《古兰经》里没有任何东西他会相信。他之所以敬仰穆罕默德是因为他本人就是一种自然的力量；是因为他过着热情洋溢的生活；是因为他有众多的追随者；是因为他自身体现出了一种自然伟大的现象，成为人类生活中辉煌而动人的插曲。

对卡莱尔来说，穆罕默德之所以重要是因为他的性格而非他的信仰，穆罕默德的信仰是对是错无关紧要。在同一本文集里，他说：“但丁笔下崇高的天主教……必然会被一个名叫路德的人撕成碎片；莎士比亚笔下高贵的封建制度终结于类似法国大革命的变革中。”为什么它们会有这样的结局呢？因为无论但丁笔下崇高的天主教是真是伪，这都无关紧要。重要的是，他所信仰的是一场伟大的运动，有过自己的时代。如今，一场同样有力、同样重要、同样真诚、同样深刻、同样天翻地覆的运动代之而兴。法国大革命的重要性在于它撞击了人类的观念意识并留下深刻的印记，在于革命发动者们绝对真诚，而不是微笑的伪君子（卡莱尔就认为伏尔泰是个微笑的伪君子）。这种态度，我不会说它是崭新的，无论如何不能说它是崭新的，但无论如何，这种态度也够新的了，足以值得重视。不管原因何在，它毕竟发生了，在我看来，它产生于1760年和1830年之间。首先始于德国，之后扩展开去。

让我们来看另外一个例子。就说对悲剧的态度吧。前人总是把悲剧归咎于某种过失。一个人做了错事，犯了错误，要么是道德过失，要么是智识方面的错误。有些错误也许可以避免，有些错误也许不可避免。对希腊人来说，悲剧是神施与人的，既然是神意所为，人也就无从逃脱。不过，从原则上来讲，如果这些人能够洞悉一切，他们也就不会犯下这些严重的错误，也就不会给自己招致灾难。如果俄狄浦斯知道拉伊俄斯是他的父亲，他也不会杀了自己的父亲。某种程度上，莎士比亚的悲剧与希腊悲剧一样。如果奥赛罗知道苔斯德蒙娜是无辜的，这部戏就不会以悲剧终结。因此，悲剧是建立在人的某些可避免的或无从避免的缺失—知识、技能、道德勇气、生存能力以及正确行事的能力的缺失，或者别的什么缺失之上的。资质好些的人，有更强的道德意识，更明智的认知能力，尤其是具有敏锐周全的知解能力的人，也许凭借这些不凡的能力他们能够避免悲剧。

但在十九世纪早期甚至十八世纪晚期，对于悲剧的理解已非如此。如果你去读席勒的悲剧《强盗》（我还会在后面论述到的），你会发现，草莽英雄卡尔·莫尔选择落草为寇、通过无数残忍的犯罪行为向他所憎恶的社会复仇。最终，他的罪行遭到惩罚。但如果你要问：“谁之罪？是他出身的阶级吗？他原来阶级的价值都是腐败和愚蠢的吗？强盗和上流社会，哪一方是正确的？”在这部悲剧中找不到答案。对于席勒而言，这种问题既浅薄又盲目。

于是，两种不相容的价值观之间就产生了一种不可避免的冲突。以前人们认为所有美好的事物是可以兼容的。这种观点不再正确。比如你去读毕希纳的悲剧《丹东之死》，罗伯斯庇尔在革命的过程中处决了丹东和德穆兰。如果你要问，“罗伯斯庇尔做错了吗？”答案是他没有。悲剧在于尽管丹东犯了不少错误，但他忠于革命，罪不至死；而罗伯斯庇尔将其处决也是完全正确的。这就是黑格尔后来所说的“善与善”的冲突。这种冲突不是由于谁的过失，而是由于某些不可避免的冲突，流散于世间的不同因素，不可调和的价值观之间的冲突。重要的是人们献身于他们信仰的价值观。如果他们这样做，他们就是悲剧中的英雄；如果他们不这样做，他们就是庸俗之辈，就是平庸的资产阶级，他们没什么美德，也不值得描写。

十九世纪的主导形象是阁楼上的贝多芬头发蓬乱的形象。贝多芬是听从于自己内心呼唤的人。他贫穷、无知、粗鲁、没有教养、不通世故，除了驱使他前进的灵感以外，他的一切也许都让人兴味索然。但他始终没有背叛自己的信仰，总是坐在阁楼上不懈地创作，追随他的心灵之光创作。这才是一个人应该做的，这就足以使贝多芬成为英雄。就算是一个不具有贝多芬那样天才的人，比如巴尔扎克的《不为人知的杰作》中的主人公，他疯了，他在画布上涂满一幅幅的画，到最后完全不能分辨他画了些什么，只有一团令人害怕的混乱，无法辨认，也不可理解。即使像他这样的一个人，他所赢得的也不只是怜悯，他是一个献身理想、摈弃了俗世的人，代表着人类所能具有的最英雄主义、最富有自我牺牲精神、最辉煌的品质。1835年，戈蒂埃在他著名的《莫班小姐》的“序言”中，是这样为“为艺术而艺术”的信念辩护的：“不，愚蠢的人！不！你们这些傻瓜和白痴，一本书不可能是一盘汤；一本小说不是一双靴子；一首诗不是一只喷壶；一出戏不是一条铁路……不，无论多少次，也是不。”戈蒂埃认为以往为艺术辩护的理由是站不住脚的（这里，他把他所攻击的社会功用学派—圣西门、功利主义，社会主义包括在内），那种认为艺术的目的是愉悦大部分人或只是愉悦少数训练良好的鉴赏家的观点，是毫无根据的。艺术的目的是生产美，只要艺术家自己感到他的作品是美的，就足够了。

很清楚，人们的观念意识开始转变。这种转变足以使他们不再相信世上存在着普适性的真理，普适性的艺术正典；不再相信人类一切行为的终极目的是为了除弊匡邪；不再相信除弊匡邪的标准可以喻教天下，可以经得起论证；不再相信智识之人可以运用他们的理性发现放之四海皆准的真理。人们转变了他们的生活态度和行动理念。的的确确，一些转变发生了。若问到底有哪些转变发生，我们得知人们转向情感主义；人们突然转向原始遥远的事物—对遥远的时间、遥远的地方产生兴趣；人们转向无限，对无限的渴望喷涌而出。人们谈论“宁静中回忆的感情”，人们谈论的话题—这些话题和我前面提到的（启蒙时期的）话题有什么联系，尚不清楚，人们谈论司各特的小说、舒伯特的歌曲、德拉克洛瓦、国家崇拜的兴起，以及德国人对于自己经济自足所发的矜夸之词，也谈论超人的品质，对于狂野不羁的天才、绿林好汉、英雄、唯美主义、自我毁灭的赞颂。

这些话题有什么共同点呢？如果我们试着去找到答案，结果多少会让我们感到吃惊。下面是我精心挑选的几个关于浪漫主义的定义，它们都出自曾经就这个题目展开过论述的最杰出的作者之手。这些定义表明，浪漫主义这个题目绝不简单。

前言：两个世界的后代 
约翰·格雷 
观念造成的后果（而且不仅仅是后果）往往出乎肇始者的本意——这一事实构成以赛亚·伯林著作持续不断的主题，这并非因为观念付诸实践时往往会遭修正——对于这一主题，我们相当熟悉。在“观念如何被理解”这一点上的种种分歧，以及人之利益及动机的错综交织，都意味着任何观念一旦实施，必会被人掺假或扭曲。正如伊曼纽尔·康德所说（也是伯林最爱引用的至理）：“用扭曲的人性之材打造不出任何笔直之物。”不论伯林是否正确地阐释了康德，其所传达的信息毫不含糊：观念与其实践的差距恰是人类不完美的尺度。 
伯林著作烛照出一个更耐人寻味的事实。一旦观念进入世界，必定焕然一改；一旦复现，本质已然变异，不复初衷。大卫·休谟声称我们对因果关系的信仰，与其说是理性的推断，不如说是习惯的产物。这一观念进而成为其怀疑主义哲学的一部分，后来却被用于服务宗教，实令这位苏格兰启蒙思想家始料不及。如果他真能预见这一前景，他会吓坏的。然而，他未曾预见的恰恰成为事实：虔诚教徒J. G.哈曼就是利用了休谟的观念辩护神迹的真实性。休谟利用起因怀疑论争辩我们不可能知道神迹发生，哈曼亦用同样怀疑论争辩神迹确已发生。于休谟，怀疑是哲学追问的终结，于哈曼，怀疑却是跃向信仰的起点。 
正如伯林所澄清的那样，哈曼是浪漫主义发展的关键先生：“在我看来，有一个人给予启蒙运动最沉重的打击，启动了浪漫主义进程……哈曼由休谟开始谈起。他说休谟是正确的。如果你要问如何认识宇宙，那答案会是认识它靠的不是智慧，而是信仰。”作为启蒙运动最伟大的思想家之一，哈曼给反启蒙运动的思想武库里填入了某种悖论式的东西。当我们想起伯林的观点：哈曼反对所有启蒙思想家共同认可的理念，这种悖论就愈发突出。 
彼此争吵的思想群组，最后统统归入“启蒙运动”，质疑它们是否共有一些智性追求蔚然成风，而伯林从未相信它们会有什么共同追求。当然，启蒙运动完全不是一场齐一运动。尽管如此，“这些思想家还是达成了一个共识：美德最终在于知识；只有知道自己是谁，知道我们需要什么，知道从哪里获得所需和如何利用所掌握的最佳手段达到目的，我们才能过上幸福的、有德行的、公正的、自由的和满意的生活”。不管他们之间有什么差异，这些差异颇多至深，在某些情况下甚至深不可弭，启蒙思想家都会接受三个基本假设：所有的真问题都能得到解答，所有的答案都是可知的，所有的答案必须是兼容性的。并非只是启蒙思想家，甚至也不只是西方相信这些假设——“这些正是理性主义的西方传统的一般假设，不管这传统是基督教的还是异教的，是有神论的还是无神论的。”他们表达了一种持久不衰的哲学，盛行于漫长世代和多种文化之中，而伯林列出的那些假设则支撑起西方主流传统，并且他写道：“它……也是浪漫主义萌蘖之处。”浪漫主义并不单单是对启蒙运动的反击，而是“迄今为止西方意识最重大的变革”。 
此说堪称高见远识，极有可能夸张。但我们无须接受伯林关于“浪漫主义在现代思想体系中一锤定音”的断言，才能发现他对浪漫派教益的描述。如他所示，正是浪漫派将原创性引入艺术。他意欲表明艺术家作为创造者这一理念正是一种浪漫主义遗产。一直到十九世纪初期浪漫主义蓬勃发展之时，创新本身才被视为是艺术作品中一种富有价值的特质；只有那时我们才开始相信艺术家的任务就是要给这个世界带来一些新意。除了原创性的理念，一些浪漫派还秉持另一种概念，即艺术家几乎是上帝一般的人物，可以任意重塑这个世界。原真性的重要性不断得到强化：人类应只追随他们自己创造的价值观或某种程度造就了他们自我的价值观——这一理念本身成为一种价值观，也许远比其他价值观重要，最终发展成一种理念，也即文化，或理想状态的文化应该是整体简单，自身纯粹，未受外来影响异化。正是从这一点浪漫主义开始溢出艺术，影响延及伦理学与政治。 
在1965年华盛顿特区系列演讲中，一开始，伯林先做了具有导言性质的评论，描述了浪漫主义这种范围更大的影响，而《浪漫主义的根源》一书正是由演讲辑录而成。编辑亨利·哈代记录了伯林讲座笔记的一个观点：“浪漫主义并非单单具有历史学的意义。今天的很多现象——民族主义，存在主义，仰慕伟人，推崇非人体制、民主、极权主义——都深受浪漫主义潮流的影响，这种潮流流布甚广。就此而论，它并非一个与我们时代毫无干系的主题。” 
这段话突显出伯林的思考：浪漫主义的影响非常矛盾。按照自由主义的标准理解：浪漫主义的政治影响几乎完全负面。在许多二十世纪自由主义思想家，如弗里德里希·哈耶克、卡尔·波普尔、雅各布·托曼等人看来，浪漫派是现代非理性主义政治的鼻祖，这种非理性主义政治犹如度数很高的啤酒，不仅解了民族主义者费希特的渴，而且使得那些与欧洲法西斯关联密切的危险思想家上瘾，如极右反动派查尔斯·莫拉斯。 
伯林并未否认朝这个方向发展的浪漫主义具有危险性。在他的第五篇演讲“奔放的浪漫主义”中，他承认浪漫主义思想一开始就蕴藏这种危险。浪漫主义者对于创造力的信仰其实包含着对于因果关系，甚至对于逻辑的拒斥。对他们而言，理性是一种限制，而自由是意志的胜利。他们嘲笑和平的共存和理性的妥协；在他们看来，对深度尊奉的价值观的激情表达，不管其实践起来结果如何，才是唯一的真正人性，值得崇拜。由此生发出原真性膜拜，只有狂热信奉和虔诚践行被当作美德。人类生活就是一个战场，理想与生活方式总是抵牾，不可调和。任何缓和这种抵牾的尝试都是懦弱和自我麻痹之举，因为只有全心献身于自由选择的事业，人类才能成就自我决定和自我创造。正如伯林所总结的，这种浪漫主义呈现出，“两种因素——其一是自由无羁的意志及其否认世上存在事物的本性；其二是破除事物具有稳固结构这一观念的尝试。某种意义上，这两种因素构成了这场价值非凡、意义重大的运动中最深刻也是最疯狂的一部分”。 
浪漫主义助燃反自由的运动。不过，伯林认为它同样滋养并更新了自由主义。“多重价值并存且互不兼容的观念；多元性、无穷性、人的一切答案和决定的非完满性的观点；在艺术或生活中，任何声称完美和真实的单一回答在原则上都不是完美和真实的”——这一浪漫主义睿识，既启发了许多反自由主义的运动，又帮助锻造出更为持久的自由主义哲学。除了关注人类行为的非理性之源，浪漫派还有更多贡献。通过坚持人类理想的多样性，他们表达了对宽容的需求（尽管实际上他们可能会拒绝宽容），因为宽容，因为需要“在人类事务中保持并非完美的平衡……因此，浪漫主义的结局是自由主义，是宽容，是行为得体以及对于不完美的生活的体谅；是理性的自我理解的一定程度的增强”。借由观念史上常见的反转，浪漫派给自己鄙夷的理念和价值观延续了生命力。 
会有一些人质疑伯林所捍卫的“人类事务中并非完美的平衡”是否真的来自浪漫主义关于人类价值多元性和不可兼容性的主张——如果确实如此，这种并非完美的平衡是不是和自由主义是同一种东西？是不是又会陷入某种伯林的“相对主义”？一旦追问起来又是漫游无疆，此处不宜纠缠。不过，在伯林的回击中，有些观点值得讨论。 
首先，至少值得争辩的是，伯林勾勒出了一种自由主义的轮廓，这种自由主义并未建立在他所描述的“理性主义是西方传统的一般假设”之上。囿于这种传统思考，许多人都会理所当然地认定自由主义必须是一个得到明晰陈述的体系，由普遍性原则构成，比如，关乎人权的原则，而通常被指认是自由主义的思想家及运动，往往会有历史性变异，假设是否切合变异，则令人怀疑。伯林呼吁自由主义必须基于实践，主要基于宽容和体面实践之上，而非对错原则之上。这种自由主义思想并未引起哲学家普遍关注，作为寥寥呼应者之一，阿维赛·马加利特在其卓荦之作《体面社会》（The Decent Society, 1996）中表达了相似观点，属于防守性哲学，思想来源清晰可见。无论如何，伯林表达的立场都有一个优点，对于那些对有悖于自由主义的生活方式的种种冲突做过深入研究的作者，伯林皆能清楚呈现其态度。部分由于这一原因，它可能会被证明要比现在正统的自由主义更具适应性。论及自由主义生活方式的力量与脆弱性，我们可能从亚历山大·赫尔岑和伊万·屠格涅夫那里得到更多的了解，而非约翰·斯图尔特·密尔或约翰·罗尔斯。 
伯林找到了浪漫主义和自由主义之间的联系，这一联系彰显了一个普遍的事实。不论是思想传统抑或将其具身化的人类都不是简单的整体，无法个个封闭起来，互不相干。当浪漫主义者将某种纯粹之物尊为至高无上的价值时，他们其实也在设计将为人类的敌人所用的武器。同时，他们视而不见观念付诸实践的后果。任何观念，包括他们自己的观念都有可能变异为对立面。 
对于这种现象，伯林进行了解释。他的价值不止于是填补观念史上的一页空白。他揭示出我们所有人都是诸多传统的后代，身上携带的观念都是纠缠一团的矛盾。我们无法摆脱浪漫主义的影响，一如我们无法摆脱启蒙运动的影响。我们甚至不应尝试摆脱，因为，正像伯林在最后一场演讲的结语所说：“我们是两个世界的后代。”本书思想激荡，充满悖论，最重要的一点就是伯林见微知著的阅读方式。浪漫主义的信条本来鼓吹自我封闭的文化之间持续不断的冲突，它却在伯林笔下变成对相互竞争但优雅平衡的各种价值体系的有力辩护。