书  名：人生十论

作  者：钱穆

书  号：9787108071491

字  数：128千字

出  版：生活·读书·新知三联书店

版  次：2021年7月第 1 版

开  本：32

定  价：59.00元

    钱穆（1895－1990），字宾四，著名历史学家，江苏无锡人。1912年始为乡村小学教师，后历中学而大学，先后在燕京大学、北京大学、清华大学、西南联合大学等数校任教。1949年只身去香港，创办新亚书院，1967年起定居台湾。

    本书汇集了作者讨论人生问题的三次讲演，一为“人生十论”，一为“人生三步聚”，一为“中国人生哲学”。作者从中国传统文化入手，征诸当今潮流风气，探讨“心”、“我”、“自由”、“命”、“道”等终极问题，而不离人生日常态度，启发读者追溯本民族文化传统的根源，思考中国人在现代社会安身立命的根本。

新版序 /

自序 /

第一辑 人生十论

人生三路向（一九四九年） /

适与神（一九四九年） /

人生目的和自由（一九四九年） /

物与心（一九五年） /

如何探究人生真理（一九五二年） /

如何完成一个我（一九五二年） /

如何解脱人生之苦痛（一九五二年） /

如何安放我们的心（一九五二年） /

如何获得我们的自由（一九五五年） /

道与命（一九五四年） /

第二辑 人生三步骤

人生三步骤（一九七八年） /

第三辑中国人生哲学

中国人生哲学第一讲（一九八年） /

中国人生哲学第二讲（一九八年） /

中国人生哲学第三讲（一九八年） /

中国人生哲学第四讲（一九八年） /

如何完成一个我

    天地只生了一个一个人，并未生成一个一个我。因此大家是一人，却未必大家成一我。我之自觉，乃自然人跃进人文世界至要之一关。有人无我，此属原人时代。其时的人类，有共相，无别相。有类性，无个性。此等景况，看鸟兽草木便见。

    我之发现，有赖于人心之自觉。今日人人皆称我，仅可谓人人心中有此一向往，却并非人人有此一实际。仅可谓人人心中俱有此感想，却并非人人尽都到达此境界。故人心必求成一我，而人未必真能成一我，未必能真成一真我。

    所谓真我者，必使此我可一而不可再。旷宇长宙中，将仅有此一我，此我之所以异于人。惟其旷宇长宙中，将仅有此一我，可一而不可再，故此一我，乃成为旷宇长宙中最可宝贵之一我。除却此一我之外，更不能别有一我，类同于此一我，如是始可谓之为真我。

    今试问，人生百年，吃饭穿衣，生男育女，尽人皆同，则我之所以为我者又何在?若谓姓名不同，此则不同在名，不在实。若谓面貌不同，此则不同在貌，不在心。若谓境遇不同，此则不同在境，不在质。

    当知目前之所谓我，仅乃一种所以完成真我之与料，此乃天地自然赋我以完成真我之一种凭借或器材。所谓我者乃待成，非已成。若果不能凭此天赋完成真我，则百年大限，仍将与禽兽草木而同腐。天地间生生不息，不乏者是人。多一人，少一人，与人生大运何关?何贵于亿兆京垓人中，多有此号称为我之一人?

    然我不能离人而成为我。若一意求异于人以见为我，则此我将属于非人。我而非人，则将为一怪物，为天地间一不祥之怪物。若人人求转成为我，而不复为一人，此则万异百怪，其可怕将甚于洪水与猛兽。

    人既品类互异，则万我全成非我，此我与彼我相抵相消。旷宇长宙中将竟无一我，而人类亦将复归于灭绝。故我之所贵，贵能于人世界中完成其为我。贵在于群性中见个性，贵在于共相中见别相。故我之为我，必既为一己之所独，而又为群众之所同。

    生人之始，有人无我。其继也，于人中有我之自觉，有我之发现。其时则真得成为我者实不多。或者千年百年而一我，千里百里而一我。惟我之为我，既于人中出现，斯人人尽望能成一我。文化演进，而人中之得成为我者亦日多。此于人中得确然成其为我者，必具特异之品格，特异之德性。今遂目之为人品人格，或称之为天性。列之为人之本德。其实此所谓人品人格与人之天性本德云者，乃指人中之我之所具而言。并非人人都具有此品此格与此德性。然久而久之，遂若人不具此品，合此格，不备此性与德，即不成其为人。就实言之，人本与禽兽相近。其具此高贵之品格德性者，仅属人中之某一我，此乃后起之人，由于“人文化成”而始有。惟既文化演进日深，人人期望各自成一我，故若为人人必如此而后始得谓之人。此种观念，则决非原始人所有。

    故人之求成为我，必当于人中觅取之，必当于人中之先我，即先于我而成其为我者之中觅取之。人当于万我中认识一自我。人当于万我中完成一自我。换言之，人当于万他中觅己。我之真成为我者，当于千品万俦之先我中觅取。此千品万俦之先我，乃所以为完成此一我之模型与榜样。此种人样，不仅可求之当世，尤当求之异代。既当择善固执，还当尚友古人。换言之，则人当于历史文化中完成我。此亦是中国古语之所谓理一分殊。先我后我，其为我则一，故曰理一。而我又于一切先我之外，自成此一我，故曰分殊。

    人之嗜好不同，如饮食、衣服、居室、游览，各人所爱好喜悦者，决不尽相同。不仅嗜好各别，才性亦然。或长政治，或擅经济，或近法律，或宜科学。工艺美术，文学哲理，才性互有所近，亦互有所远。各有所长，亦互有所短。苟非遍历异境，则将不见己相。

    若求购一皮鞋，材料花色，式样尺度，贵贱精粗，种种有别。必赴通都大邑百货所众处挑选，庶能适合我心之所欲求。即小可以喻大。今若求在己心中觅认一我，此事更不当草草。当更多觅人样子，多认识先我，始可多所选择。每一行业中，无不有人样，所谓人样者，谓必如此而后可供他人作模楷，为其他人人所期求到达之标准。如科学家，是科学界中之人样，如电影明星，是电影界中之人样。其他一切人样，莫不皆然。凡为杰出人，必成为一种人样子。然进一步言，最杰出人，却始是最普通人。因其为人人所期求，为人人之楷模，为人人所挑选其所欲到达之标准，此非最杰出之人而何?此又非最普通之人而何?故俗称此人不成人样子，便无异于说其不是人。可见最标准的便成为最普通的。

    然科学家未必人人能做，电影明星亦非人人能当。如此则其人虽杰出，而仍然不普通。必得其人成为尽人所愿挑选之人样，始属最好最高的人样。此一样子，则必然为最杰出者，而同时又必然为最普通者。换言之，此乃一最普通而又最不普通之样子。再换言之，必愈富人性之我，乃始为最可宝贵之我。即愈具普通人性之我，乃为愈伟大而愈特殊之我。

    在西方，似乎每偏重于各别杰出之我，而忽略了普通广大之我。其最杰出而最不普通者，乃惟上帝。上帝固为人人所想望，然非人人能到达，抑且断无一人能到达上帝之地位。故上帝终属神格，非人格。只耶稣则以人格而上跻神格，乃亦无人能企及。中国人则注重于一种最杰出而又最普通之人格，此种人格，既广大，亦平易，而于广大平易中见杰出。释迦虽云上天下地，惟我独尊，然既人皆有佛性，人人皆能成佛，故世界可以有诸佛出世。于是佛亦仍然属于人格，非神格。但人皆有佛性，人人皆可成佛之理论，实畅发大成于中国。中国所尊者曰圣人，圣人乃真为最杰出而又最普通，最特殊而又最广大最平易者。故曰人皆可以为尧舜。尧舜为中国人理想中最伟大之人格，以其乃一种人人所能到达之人格。

    中庸有言，极高明而道中庸，致广大而尽精微，尊德性而道问学。此三语，为中国人教人完成一我之最高教训。极高明是最杰出者，道中庸则又为最普通者。若非中庸，即不成其高明。若其人非为人人之所能企及，即其人格仍不得为最伟大。纵伟大而有限，以其非人人所能企及故。必其人格为人人所能企及，乃始为最伟大之人格，故曰极高明而道中庸。

    不失为一普通人，故曰致广大。惟最普通者，始为最广大者。若科学家，若电影明星，此非尽人所能企及者，因其不普通，故亦不广大。必为人人之所能企及，而又可一不可再，卓然与人异，而确然成其为一我，故曰致广大而尽精微。

    高明精微，由于其特异之德性。此种特异之德性，必于广大人群之“中庸德性”即普通德性中学问而得。故曰尊德性而道问学。问学之对象为广大之中庸阶层。而所为问学以期达成者，厥为我之德性。斯所以为精微，斯所以为高明。最中庸者，又是最高明者。最精微者，又是最广大者。斯所以为难能而可贵，斯所以为平易而近人。

    人类中果有此一种品格，果有此一种境界乎?曰：有之。此惟中国人所理想中之圣人始有之。圣人乃人性我性各发展到极点，各发展到一理想境界之理想人格之称号。此种人格，为人人所能企及，故为最平等，亦为最自由。既为人人之所能企及，即为人人所愿企及，故为最庄严，亦为最尊贵。然则又何从独成其为我，为可一而不可再之我?曰：此因才性不同，职分不同，时代地域不同，环境所遇不同，故道虽同而德则异。此德字乃指人之内心禀赋言，亦指人之处世行业言。道可同而德不必同，故曰：禹、稷、颜回同道，易地则皆然。易地则皆然，指其道之同，亦即指其德之异。换辞言之，亦可谓是德同而道异。德可同，而道不可同。故曰：孔子，圣之时者也。其实圣人无不随时可见，因时而异。同故见其为一人，异故见其为一我。我与人两者俱至之曰圣。

    对局下棋，棋势变，则下子之路亦变。惟国手应变无方而至当不可易。若使另换一国手，在此局势下，该亦唯有如此下。我所遇之棋势与弈秋所遇之棋势异，我所下之棋路，则虽弈秋复生，应亦无以易。故曰：先圣后圣，其揆一也。

    人既才性不同，则分途异趣，断难一致。人既职分相异，则此时此位，仅惟一我。然论道义，则必有一恰好处。人人各就其位，各有一恰好处，故曰中庸。不偏之谓中，指其恰好。不易之谓庸，指其易地皆然。人来做我，亦只有如此做，应不能再另样做。此我所以为最杰出者，又复为最普通者。尽人皆可为尧舜，并不是说人人皆可如尧舜般做政治领袖、当元首、治国平天下。当换一面看，即如尧舜处我境地，也只能如我般做，这我便与尧舜无异，我譬如尧舜复生。故曰：言尧之言，行尧之行，斯亦尧而已矣。这不是教人一步一趋模仿尧，乃是我之所言，我之所行，若使尧来当了我，也只有如此言，如此行。何以故，因我之所言所行之恰到好处，无以复易故。

   禅家有言，运水搬柴，即是神通。阳明良知学者常说，满街都是圣人。运水搬柴也是人生一事业，满街熙熙攘攘，尽是些运水搬柴琐屑事，但人生中不能没有这些事，不能全教人做尧舜，恭己南面，做帝王。我不能做政治上最高领袖，做帝王，此我之异于尧舜处。但我能在人生中尽一些小职分，我能运水搬柴，在街头熙攘往来。若使尧舜来做了我，由他运此水，搬此柴，让他在街头来充当代替我这一分贱役，尧舜却也只能像我般运，像我般搬，照我般来在街头尽此一分职，此则尧舜之无以异我处。如是则我亦便即如尧舜。仰不愧于天，俯不怍于人，反身而诚，乐莫大焉。故君子无入而不自得。其所得者，即是得一个可一不可再，尊贵无与比之我。若失了我而得了些别的，纵使你获得了整个宇宙与世界之一切，而失却了自己之存在，试问何尝是有所得?更何所谓自得?自得正是得成其为一个我。人必如尧舜般，始是成其为我之可能的最高标准。而尧舜之所以可贵，正在其所得者，为人人之所能得。若人人不能得，惟尧舜可独得之，如做帝王，虽极人世尊荣，而实不足贵。若悬此目标，认为是可贵，而奖励人人以必得之心而群向此种目标而趋赴，此必起斗争，成祸乱。人生将只有机会与幸运，没有正义与大道。

    若以中国人生哲理言，在中国文化世界中也可另有一套的复活。舜是一纯孝，一大孝人。但舜之家庭却极特殊，父顽母嚚弟傲，此种特殊境遇，可一不可再，所以成其为舜。周公则生在一理想圆满的家庭中，父为文王，母为太姒，兄为武王，处境与舜绝异。但周公也是一纯孝，一大孝人。若使舜能复活，使舜再生，由舜来做了周公，也只有如周公般之孝，不必如舜般来孝，亦不可能如舜般之孝。如是则周公出世，即无异是舜之复活了。舜与周公，各成其一我，都是可一而不可再。而又该是易地皆然的，必如此才成其为圣。但圣亦是人类品格中一种，孝亦是人类德性中一目。故舜与周公也仅只成其为一个人。因于人类中出了舜与周公，故使后来人认为圣人是一种人格，而孝是一种人性，必合此格，具此性，始得谓之人。故说能在我之特殊地位中，完成此普遍共通之人格与人性者，始为一最可宝贵之我。我虽可一不可再，而实时时能复活，故我虽是一人格，而实已类似于神格。故中国人常以神圣并称。中国人常鼓励人做圣人，正如西方人教人信仰上帝，此是双方的人生观与宗教信仰之相异处。

    在中国古代格言，又有立德立功立言称为三不朽之说。不朽即如西方宗教中之所谓永生与所谓复活。然立功有际遇，立言有条件，只有立德，不为际遇条件之所限。因此中国人最看重立德。运水搬柴，似乎人人尽能之。既无功可建，亦无言可立。然在运水搬柴的事上亦见德。我若在治国平天下的位分上，一心一意治国平天下，此是大德。我若在运水搬柴的位分上，一心一意运水搬柴，水也运了，柴也搬了。心广体胖，仰不愧俯不怍，职也尽了，心也安了，此也是一种德。纵说是小德，当知大德敦化，小德川流。骥称其德，不称其力。以治国平天下与运水搬柴相较，大小之分，分在位上，分在力上，不分在德上。位与力人人所异，德人人可同。不必舜与周公始得称纯孝，十室之邑，三家村里，同样可以有孝子，即同样可以有大舜与周公。地位不同，力量不同，德性则一。中国的圣人，着重在德性上，不着重在地位力量上。伊尹、伯夷、柳下惠，皆似孔子之德，亦皆得称为圣，但境遇不同，地位不同，力量亦不同。孔子尤杰出于三人，故孔子特称为大圣。运水搬柴满街熙熙攘攘者，在德性上都可勉自企于圣人之列，只是境遇地位力量有差，但其亦得同成为一我，亦可无愧所生，其他正可略而不论了。

    上述的这种圣人之德性，说到尽头，还是在人人德性之大同处，而始完成其为圣人之德性。我之所以为我，不在必使我做成一科学家，做成一电影明星。因此等等，未必人人尽能做。我之做成一我，当使我做成一圣人，一圣我。此乃尽人能之。故亦惟此始为人生一大理想，惟此始为人生一大目标。

    我们又当知，做圣人，不害其同时做科学家或电影明星，乃至街头一运水搬柴人。但做一科学家，或电影明星，乃至在街头运水搬柴者，却未必即是一圣人。因此，此种所谓我，如我是科学家或电影明星等，仍不得谓是理想我之终极境界与最高标格之所在。理想我之终极境界与最高标格，必归属于圣人这一类型。何以故?因惟圣人为尽人所能做。颜渊曰：彼亦人也，我亦人也，有为者亦若是，我何畏彼哉。

    人之伟大，正伟大在其和别人差不多。因此人亦必做成一圣人，乃始可说一句“我亦人也”。乃始可说在人中完成了一我。这一悬义将会随着人类文化之演进而日见其真确与普遍。

    以上所说如何完成一我，系在德性的完成上品格的完成上说。若从事业与行为的完成上说，则又另成一说法。

    我必在人之中成一我，我若离了人，便不再见有我。舜与周公之最高德性之完成在其孝。舜与周公之最高品格成为一孝子。但若没有父母，即不见子的身份，更何从有孝的德性之表现，与孝的品格之完成呢?

    当知父子相处，若我是子，则我之所欲完成者，正欲完成我为子之孝，而并不能定要完成父之慈。父之慈，其事在父，不在子。若为子者，一心要父之慈，为父者，一心要子之孝，如是则父子成了对立，因对立而相争，而不和。试问父子不和，哪里再会有孝慈?而且子只求父慈，那子便不是一孝子。父只求子孝，那父便不是一慈父。若人人尽要求对方，此只是人生一痛苦。

    我为子，我便不问父之慈否，先尽了我之孝。我为父，便不问子之孝否，先尽了我之慈。照常理论，尽其在我是一件省力事，可能事。求其在人，是一件吃力事，未必可能事。人为何不用心在自己身上，做省力的可能事来求完成我。而偏要用心在他人身上，做吃力的不可能事来先求完成了他呢? 

    人心要求总是相类似。岂有为父者不希望子之孝，为子者不希望父之慈。但这些要求早隔膜了一层。专向膜外去求，求不得，退一步便只有防制。从防制产生了法律。法律好像在人四围筑了一道防御线。但若反身，各向自己身边求，子能孝，为父者决不会反对。父能慈，为子者决不会反对。而子孝可以诱导父之慈。父慈可以诱导子之孝。先尽其在我，那便不是法而是礼。礼不在防御人，而在诱导人。中国圣人则只求做一个四面八方和我有关系的人所希望于我的，而又是我所确然能做的那样一个人。如是则先不需防制别人，而完成了一我。

    防制人，不一定能完成我。完成了我，却不必再要去防制人。因此中国圣人常主循礼不恃法。孔子说：克己复礼为仁，为仁由己，而由人乎哉?这是中国观念教人完成为我的大教训。

    综合上述两说，在我的事业与行为上，来完成我的德性与品格，这就成为中国人之所谓礼。亦即是中国人之所谓仁。仁与礼相一，这便是中国观念里所欲完成我之内外两方面。