著   者：陈荣捷

译   者：杨儒宾 吴有能 朱荣贵 万先法          

字  数：487千

书   号：978-7-5596-1615-9                  

页  数：552

出   版：北京联合出版公司                     

印  张：34.5

尺   寸：190毫米×260毫米                    

开  本：1/16

版   次：2018年8月第1版                    

装  帧：平装

印   次：2018年8月第1次印刷                

定  价：99.80元

编辑推荐

北美大陆的儒家拓荒者、欧美学术界公认的中国哲学权威

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内容提要

本书作者凭借对中国哲学的数十年潜心研究，及对中外哲学文献的搜集整理，按历史年代顺序历数中国各派先哲的重要哲学观点，并首创性地将张东荪、熊十力等哲学家纳入中国哲学史体系之内。书中既有对中国哲学文献原文的大篇幅展示，也有对文献的评述与译注，实为关于中国思想研究之取材丰富、论断审慎的资料选集。这本书的英文版问世以来，一直是欧美各国高等学府讲授“中国哲学”或“中国思想史”等相关课程的bi备教科书或参考书。无论是对于中国哲学研究者，还是对普通大众，此书都不失为颇具研读价值的哲学书籍。

作者简介  

陈荣捷，哲学史家、朱子学专家。历任美国新罕布什尔州达特默尔学院中国哲学和文化教授，夏威夷大学《东西方哲学》编辑，《中国哲学研究》顾问，又曾任教于匹兹堡大学、哥伦比亚大学，1978年被选为台湾“中央研究院”院士，1980年被选为美国亚洲研究与比较哲学学会会长。英译《道德经》《近思录》等，著有《朱子门人》《朱学论集》等朱子学论著丛刊。因其在中国哲学传播领域的突出贡献，被国外汉学界尊为“北美大陆的儒家拓荒者”。

目录

自序   

陈荣捷先生的学问与志业   

出版前言   

第壹章  人文精神之发展

第2章  孔子的人文主义

第三章  理想主义的儒家：孟子

第四章  道德与社会的鸿猷：《大学》

第五章  精神的向度：《中庸》

第六章  自然主义的儒家：荀子

第七章  老子的自然之道

第八章  庄子的神秘之道

第九章  墨子的兼爱、天及社会福社之学说

第十章  形而上学观念的争辩：名家

第十一章  阴阳家

第十二章  法家

第十三章  《易经》哲学

第十四章  阴阳家化的儒学：董仲舒

第十五章  道家化的儒学：扬雄

第十六章  王充的自然主义

第十七章  淮南子的道家思想

第十八章  《列子》与《杨朱篇》中的消极性道家思想

第十九章  新道家

第2十章  佛教早期七宗

第2十一章  僧肇之物论

第2十二章  三论宗吉藏之空论

第2十三章  唯识宗玄奘之唯心论

第2十四章  天台宗的圆融哲学

第2十五章  华严宗之法藏：一即一切的哲学

第2十六章  禅宗之顿门

第2十七章  儒学之复兴：韩愈与李翱

第2十八章  新儒家形而上学与周敦颐的伦理学

第2十九章  邵雍象数之学与客观趋势

第三十章  张载“气”的哲学

第三十一章  程颢：唯心论的趋势

第三十二章  程颐的唯理论趋势

第三十三章  陆象山之心即理

第三十四章  集大成的朱熹

第三十五章  **明具有活力的唯心论

第三十六章  王夫之的唯物主义

第三十七章  颜元之实用性的儒学

第三十八章  戴震“理之哲学”——秩序

第三十九章  康有为之大同哲学

第四十章  谭嗣同之仁学

第四十一章  张东荪之知识论

第四十二章  新理学：冯友兰

第四十三章  新唯心派的新儒学——熊十力

参考书目

附录——中国哲学简表

出版后记

正文赏读

第一章  人文精神之发展

中国哲学史的特色，一言以蔽之，可以说是人文主义，但此种人文主义并不否认或忽略超越力量，而是主张天人可以合一。在这意义之下，早在中国思想肇端之初，人文主义已是居主流地位的思潮。

人文主义并非凭空玄思而来，而是历史与社会的迁移演变所致。公元前11世纪，周人征服殷商（公元前1600—前1046），部族社会由此逐渐转型为封建社会。为巩固其帝国计，周王室尽力激励人民发挥才智，培养百艺，促成社会各阶层的才能之士展露专长。向天祈雨，渐由灌溉所取代；原为部落神祇的“帝”，一变为全民共有的上帝；人及其事业日益重要。最后，奴仆竟可居相位，人文主义日渐发达，到孔子时，终达其巅峰。

周王朝的建立者推翻殷商后，为证明其统治之合法性，因此，强调天命的概念。天命是一独立自存的道德律令，其性质即为德性。依据此种概念，人在世或逝世后的命运，并不依赖生前死后的灵魂，也不依赖神灵的力量，而纯是依靠自己的善言善行。周人因而宣称，虽然商人曾禀受天命，治理天下，但因怠忽职守，已自绝天命。周王朝的建立者则因具有美德，所以天命乃转移到他身上。无疑地，周王室的前途如何，端视其未来之统治者是否有德而定。

人的命运与王朝的未来端赖于其德性，而非取悦幽秘神灵之力量，殷周之际，此种观念极为发达（颇可注意者，记载殷商大事与观念的甲骨文上，不见“德”此一字眼，但在周朝初叶的文献里，此字却极为重要）。殷商时期，神灵对人的影响无所不在，任何大事如未曾向它请示，终无一可行。但到了周朝，其地位却受人君规范，诚如《礼记》所说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。^[1]”

同样地，对上帝的信仰也产生巨变。殷商时期，上帝乃一人格神，高高在上，它可降下祸福，庇佑人间诸事，监临官吏任免。此种信仰一直延续至西周初叶，但最后却渐由超越的精神实体——“天”——之概念所取代^[2]。此并非意谓天与神灵不再为人所尊崇，而是它们人格的力量已为人之德性与努力所代替，且人因其自身之德行，可以主宰自己的命运。

由此可看出周人对祖先的认知。殷商之际，祖先如非被视同天帝，^[3]即被视为传达讯息于天帝的中介。至周朝时，它们固然仍深具作用，然而正如“天”的情况一样，它们的作用并非因其力量，而是因其为道德的典范，可使人闻风兴起。它们仍受尊崇，但却不再干扰人间事务。依照《洪范》所论，个人与社会的范畴，皆是道德性的范畴。

以上所说的思想，可见之于以下的选文。这些选文取自《尚书》、《诗经》、《左传》，以及《国语》。前两书含有中国最古老的文献资料，后两种著作虽然年代晚多了，然而所记载的事件仍在孔子之前。

一

丰年多黍多稌①

亦有高廪②

万亿及秭③

为酒为醴

烝畀④祖妣

以洽⑤百礼

降福孔皆⑥（《诗经·丰年》）

天生烝民⑦

有物有则

民之秉彝⑧

好是懿德⑨

天监有周

昭假于下⑩

保兹天子

生仲山甫（《诗经·烝民》）

【编者评述】

新儒家赋予此诗第二首第二句以更多形上学的含蕴，他们认为在每一事物之内，皆有其存有之特殊法则。然而，毋庸置疑地，亘古以来，中国人也早已相信存在总会蕴涵着某种法则的。颇堪玩味的是：“则”之一字，不仅意味着法则，而且还是某种特定的法则——虽然此诗写就时，不见得有此种含义。有些人士认为中国人所说的实在，指的是种混沌未判，空白一片。当他们念及上述有物即有则的悠远传统时，应当考虑修正以往的意见。众所共知，孟子曾引此诗，以支持他的性善说。

【译注】

①稌，音tú，稻子。②廪，米仓。③亿，数万至万曰亿。秭，数亿至亿曰秭。④烝，进也。畀，予也。烝畀意指祭祀时进献供物。⑤洽，完成。⑥孔皆，普及也。⑦烝民，众民。⑧彝，常道。⑨懿德，美德。⑩昭假于下，光明降及下民。

二

维天之命

于穆①不已

于乎②不显③

文王之德之纯

假以溢我④

我其收之⑤

骏惠⑥我文王

曾孙笃之⑦（《诗经·维天之命》）

【编者评述】

郑玄（公元127—200）与朱熹（1130—1200）皆将“天命”，注解成“道”或是“天道”，这是重自然主义的解释方式。然而在周朝前叶，人格神的信念仍是很强的。

【译注】

①穆，美也。②于乎，叹词。③不显，彰显。不，丕也。④假，嘉也。溢，益也。⑤收之，受之也。⑥骏惠，大的恩惠。⑦笃之，固守之。

周公若曰：“君奭弗吊①，天降丧②于殷。殷既坠厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚于休③；若天棐忱④，我亦不敢知曰，其终出于不祥。

呜呼！君，已曰时我⑤。我亦不敢宁⑥于上帝命，弗永远念天威，越我民罔尤违⑦，惟人。在我后嗣子孙，大弗克恭上下⑧，遏佚前人光⑨，在家不知⑩。天命不易，天难谌11。乃其坠命，弗克经历12嗣前人恭明德。在今予小子旦，非克有正13，迪惟前人光14，施于我冲子15。”

又曰：“天不可信，我道惟宁王德延16，天不庸释17于文王受命。”（《尚书·君奭》）

【译注】

①弗吊，不怜悯。②降丧，指邦国毁灭。③永孚于休，永远符合福祥。④若天桨忱，英译本解：如上天真诚相助。⑤时我，依赖自己。⑥宁，休息。⑦越我民周尤违，人民没有怨尤者。⑧上下，上天下民。⑨遏佚前人光，断绝了祖先的荣耀。⑩在家不知，指君奭在家难道未曾知觉。11天难谌，天命难以依赖。12经历，实现。13非克有正，不足有导正吾王之道。14迪惟前人光，只是使用祖先荣耀用以开导之。15冲子，年轻小子，指成王言。16我道帷宁王德延，英译本解：我的道只是引申我们建立安宁之王的德性而已。17释，移走。

侯服于周①

天命靡常

殷士肤敏②

裸将于京③

厥作裸将

常服黼冔④

王之荩臣⑤

无念尔祖

无念尔祖

聿修厥德⑥

永言配命⑦

自求多福

殷之未丧师⑧

克配上帝

宜鉴于殷

骏命不易⑨  （《诗经·大雅·文王》）

【编者评述】

“无念尔祖”一句，使学者大感困惑，由于中国人极尊崇祖先，他们难以相信儒学居然会劝人“无念尔祖”。所以Legge翻译时，不得不把“无”字略掉（变为“恒念尔祖”）；高本汉（Karlgren)的翻译，则将之变为疑问句（能无念尔祖乎？）；Waley则将“念”解释成“羞愧”。但我们如能理解其时人文主义已日渐茁壮，人也更趋于自立自主，不必凡事再凭赖皇天先祖，则大可不必扭曲原来明显的旨意，以适应其前或其后祖先崇拜的习俗。

【译注】

①侯服于周，侯，维也。言维周是服也。②肤，美也。敏，捷也。③裸将于京，裸，以鬯酒献尸，尸受酒灌于地，以降神也。全句言殷人在周京助祭。④黼冔，黼裳与殷冠。⑤荩臣，进用之臣。⑥聿修厥德，聿，发语词，言但修其德。⑦永言配命，英译本解作：永远配合天命，与之无间。言，发语词。⑧师，指军队。⑨骏命不易，天命不易维持。

帝谓文王

予怀明德①

不大声以②色

不长夏以革③

不识不知④

顺帝之则（《诗经·大雅·皇矣》）

【译注】

①予怀明德，我归人君有光明之德。②以，与也。③不长夏以革，言不因年岁而变革。④不识不知，言不必多所谋虑。

王先服①殷御事，比介于我有周御事②。节性③，惟日其迈④。王敬作所⑤，不可不敬德。（《尚书·召诰》）

【编者评述】

敬德的倾向必然会引起人性论的问题，这是中国哲学史最为核心的主题之一——或者该说：就是最为核心的主题——但此问题要到孟子时，讨论得才特别精详。此处所录，是讨论人性问题最早的文献。“节性”意指人性需要调节，尤其是需要节制，这表示人性原为中性，甚或本恶。此点与后来所说人性本善的观点，大不相同。

【译注】

①先服，先使服从。②言使他们能与我们周朝的执事者相互亲近。比，亲附也。③节性，限制其性。④言日益进步。⑤王敬作所，王对其所作所为当敬重谨慎。所，句末语词。

三

惟十有三祀①，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民②，相协厥居③，我不知其彝伦攸叙④。”箕子乃言曰：“我闻在昔鲧陻⑤洪水，汩陈⑥其五行，帝乃震怒，不界洪范九畴⑦，彝伦攸斁⑧。鲧则殛死⑨，禹乃嗣兴。天乃锡⑩禹洪范九畴，彝伦攸叙。……

一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土……二、五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作11肃，从作乂12，明作晰，聪作谋，睿作圣。三、八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。四、五祀：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。五、皇极13：皇14建其有极，敛时15五福，用敷锡16厥庶民。惟时厥庶民于汝极17，锡汝保极18……六、三德：一曰正直，二曰刚克19，三曰柔克20。平康正直21，强弗友刚克22，燮友柔克23；沈潜刚克24，高明柔克25……七、稽疑：择建立卜筮26人，乃命卜筮……立时人27作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则28有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜笠。汝则从、龟从、笙从、卿士从、庶民从，是之谓大同。身29其康强，子孙其逢30：吉。汝则从、龟从、笠从、卿士逆、庶民逆：吉。卿士从、龟从、笠从、汝则逆、庶民逆：吉。庶民从、龟从、笠从、汝则逆、卿士逆：吉。汝则从、龟从、筮逆、卿士逆、庶民逆：作内，吉；作外，凶31。龟笠共违于人：用静，吉；用作32，凶。八、庶征33：曰雨，曰旸34，曰燠35，曰寒，曰风，曰时36。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑37……九、五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁38，四曰攸好德39，五曰考终命40。六极41：一曰凶短折42，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。（《尚书·洪范》）

【编者评述】

此文之所以重要，理由有二。其一，文中有五行说（下文将再探讨此义）；其次，它包含了早期中国人对自然（第一、五、八畴）、修身（第二畴及第六畴）、政治（第三、四、六畴）、刑罚（第九畴）等的观念，以及提出了核心的原理“皇极”（第五畴）。天、地、人息息相关，可说为后来主宰中国史的天人合一说，预先铺路。有些学者认为此文写成的年代，比公元前12世纪晚多了，但其说并无明确的佐证。何况，此文的精神与周期早期诗歌所表现出的：虽当体认天意，但唯人德是赖的倾向，仍若合符节。

【译注】

①有，又也。祀，年也。②阴骘下民，不言而默定下民，使有常生之资。③相协厥居，助和其居。相，助也。协，和也。④彝，德也。叙，定也。⑤陻，堵塞。⑥汩陈，扰乱。⑦畀，与也。畴，类也。⑧斁，音yì,败坏。⑨殛死，被诛杀。⑩锡，赐也。11作，则也。以下“作”字义同。12乂，治也。13皇极，至极，最高准则。14皇，统治者。15敛，聚集。时，是也。16敷，施也。锡，赐也。17于汝极，遵从你的法则。18锡，与也。保极，持守此准则。19刚克，强势统治。20柔克，温和统治。21平康正直，和平安宁时期，以正直的方式统治之。22强弗友刚克，暴虐失序时期，以强势方式统治之。23燮友柔克，和谐平顺时期，以温和方式统治之。24沈潜刚克，对沈潜内向者，以强势方式克治之。25高明柔克，对聪慧外扬者，以温和方式克治之。26卜筮，以龟甲占吉凶，曰卜。以著草占吉凶，曰筮。27时人，是人，即上文所示掌卜筮之人。28则，若。29身，自身。30逢，大也，兴盛之意。31内，国内之事，如祭祀冠婚之礼。外，境外之事，如出师征伐之类。32静，无为不动。作，有为动作。33庶征，一般的征兆。34旸，音yáng,晴也。35燠，暖也。36时，合乎五行之时。37蕃庑，繁密茂盛。38康宁，指身心两安。39攸好德，修善德。攸，修也。40考终命，老而以善寿终。41六极，六种惩罚恶行。42凶短折，早夭横死。

【译者按】

关于“天人合一”，编著者曾有较完整的讨论。

儒家天人合一之思想，上源于《易经·乾卦传》之“与天地合其德”与《中庸》之“与天地参”。较早于《庄子》之“与天为徒”。至宋而为理学一基本观念，历元明清而无异说，思想家之尤者，张载、程氏兄弟、朱子与王阳明是也。此概念有四成分：（1)天人一道。（2)人为万物之灵。（3)人心能通天地之心。（4）天人一体。张子（张载，1020—1077）云：“天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。”（《正蒙·诚明篇》）程明道（程颢，1032—1085）云：“天人一也，更不分别。”（《遗书》，二上）又云：“天人无间断。”（同上）何以故？明道云：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣。是二本也。”（《遗书》，一一）明道云：“所以谓万物一体者，皆有此理。”（《遗书》，二上）伊川（程颐，1033—1107)亦曰：“天地人只一道也。”（《遗书》，一八）朱子随之曰：“天人本只一理，若会得此意，则天何尝大，人何尝小也？”门人问朱子之言“天未始不为人，而人未始不为天”，朱子答之曰：“天即人，人即天。人之始生，得于天也。既生此人，则天又在人矣，凡语言动作视听，皆天也。”（均《语类》，一七）

人物皆禀于天，而人为最灵，此即孔子所谓天地之性人为贵（依《孝经》）。周子敦颐（1017—1073）《太极图说》云：“二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵。”朱子释之云：“盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀，独得其秀。故其心为最灵，而存以不失其性之全。所谓天地之心，而人之极也。”朱子之意，即谓人为最灵，一因物得其偏，而人得其全，二因人之心，即天地之心。陆象山考试卷撰《天地之性人为贵论》，便是此意。以后理学家亦无异辞。

二程子伊川云：“一人之心，即天地之心。一物之理，即万物之理。”（《遗书》，二上）此于《礼记·礼运》所云“故人者天地之心也”，加以理解。张子云：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。”（《正蒙·大心篇》）伊川亦云：“圣人之心……合内外，体万物。”（《遗书》，三）朱子《仁说》（《文集》，六七）首句即云：“天地以生物为心者，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。……论人心之妙者则曰仁。”此为众善之源，万行之本。人能尽其心则能尽天地之心，与天地同体矣。

张子未尝明言天地同体，然谓人能体天地之物，显是物我一体之意。彼引《中庸》“尽其性能尽人物之性”，继云：“我体物未尝遗，物体我知其不遗也。”（《正蒙·诚明篇》）其《西铭》以天地为父母，民为同胞，物为吾与，乃天人一体之表现于仁之实现。

关于天人合一，最著名者为程明道，彼云：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”又云：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（均《遗书》，二上）此思想以后影响甚大，程氏门人杨时以天地一体言仁，其一例也。及至王阳明（王守仁，1472—1529）之《大学问》，天人一体之说乃达高峰。阳明子曰：“大人者，以天地万物为一体者也。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。明明德者，立天地万物一体之体也。亲民者，达天地万物一体之用也。”所谓亲民，即亲亲而仁民，仁民而爱物之谓。以至不特亲吾之父兄以及天下人之父兄而为一体，而且与鸟兽草木瓦石皆为一体。故由明明德以至齐家治国而平天下，其一体乃步步实现，逐渐圆成。此是理学家天人合一之正传，与汉儒之天人感应或道家之以天为大宇宙、人为小宇宙，故能相类等说，大大不同。应感相类皆以天人为二。理学家则谓天人为一。程氏兄弟云：“天人本无二，不必言合。”（《遗书》，六）此处所谓合，乃二物之合并为一。若学者汲汲求仁，大其心，变化气质，存天理而去人欲，由是而格致诚正修齐治平，自与天地合其德，日月同其明，不是与另一外物联合，而乃由尽己之心性经尽人之心性，以至尽物之心性，则人与天同一。如是并非丧失个性，多为一所灭，而乃个人之全德表现，其感化与天地同流也。（陈荣捷《天人合一》，收入韦政通编《中国哲学辞典大全》，147～149页，水牛出版社，1983。）

[1]《礼记·表记》，参见Legge译，Li Ki，Vol.1，p.342。

[2]关于此问题，参见Dubs，“The Archaic Royal Jon（Chou）Religion”，T'oung Pao，p.46（1949），pp.218～259。

[3]据郭沫若《青铜时代》，9～12页，1949；与傅斯年《性命古训辨证》，二，3页，1940。