《论语》英译本序跋集萃

李丙权 主编

ISBN：978-7-305-21893-4

定价：168.00元

开本：16

总页数：412

出版时间：2025年10月

装帧形式：精装

上架建议：比较文化学

编辑推荐

※本书为江苏省“十二五”重点出版规划项目成果，是“《论语》英译本汇释汇校丛书”的第二本，具有研究意义和社会价值。

※本书遴选历代《论语》英译本前言或序言凡十五种，为读者了解《论语》英译的历史提供参考。

内容介绍

本书遴选历代《论语》英译本前言或序言凡十五种，按时间顺序编排，以译本的历史价值与学术价值为标准，兼顾译者的多样性和个性。借此可使读者对《论语》英译的不同翻译模式和各时期译者之翻译策略有直观的了解，同时为研究者全面了解《论语》英译的历史提供索引，更可望为中西思想的深入对话和概念的双向互释提供可能的空间。 

主编简介

李丙权，博士，任教于中国人民大学，中国人民大学宗教高等研究院兼职研究人员，《基督教文化学刊》编辑，主持多项重大社科项目。

目录

001 一、佚名《中国哲学家孔子的道德箴言》前言

007 二、马什曼《孔子的著作》致辞及孔子生平

026 三、高大卫《中国经典：四书》序言

030 四、理雅各《中国经典》第一卷序言及导论(节译)

110 五、詹宁斯《孔子论语》导言

124 六、辜鸿铭《论语新译》序言

126 七、苏慧廉《论语》英译本序言及导论

190 八、翟林奈《孔子箴言》序言

206 九、赖发洛《孔子语录》序及导言

211 十、韦利《论语》序言及导论

264 十一、庞德《孔子：〈大学〉〈中庸〉〈论语〉》章法及新版注

268 十二、刘殿爵《孔子：论语》导言

299 十三、柯立瑞《孔子精要》序言及导言

309 十四、安乐哲、罗思文《孔子的论语：一个哲学性的译本》序言及导论

370 十五、森舸澜《孔子论语》之序言、导言及其他

389 常用译名

试读

序言

经典翻译是文化交流的基石。明末西方传教士入华，开启了东西文化交流的新篇。传教士不仅向中文世界译介《圣经》及诸格致之学，亦开始翻译中国古代经典，凡今已逾四百年，耶稣会传教士罗明坚（Michel Riggieri, 1543—1607）和利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）是最早着手翻译儒家文献的耶稣会士。利玛窦于1591至1593年将《四书》译为拉丁文，但并未刊行。罗明坚则先于利玛窦将《大学》的部分篇章和《孟子》翻译成拉丁文。翻译之成果亦颇为可观。中国经典的西译极大地促进了西方汉学的发展和西方世界对中国文化的了解。然进入21世纪以来，在“去中心化”和多元文化处境中，随着中国文化对外传播的自主性不断增强，汉学研究也进入一个新的范式。汉学作为西方人研究中国文化的学科，本身也成为中国学人研究的对象，这种带有“他者”意识和文化自觉的双向乃至多向互释为东西文化交流激发出全新的解释学空间。“中国古代经典英译汇释汇校”项目即在“经文辩读”理念指导下，参杨慧林：《中西“经文辩读”的可能性及其价值——以理雅各的中国经典翻译为中心》，《中国社会科学》，2011年第1期；杨慧林：《“经文辩读”与“诠释的循环”》，《中国人民大学学报》，2012年第5期。通过不同历史时期有代表性的《论语》英译本的对勘，检视西方世界接受、理解或建构中国文化的不同方式，不仅可以考察“中国概念如何走进西方”之问题，在当代中国文教体制和人文社科话语普遍“西方化”的语境中，亦可引申出“西方之概念系统是否适合中国传统文化”之问题。借此不仅可以明了中西文化之差异，更可加深对自身文化传统之自省，为传统文化的主体性建构提供可能的条件。而透过历代《论语》英译本的序言或导论，则可对不同时期译者之翻译理念、翻译动机和翻译策略有直观了解，为理解翻译文本提供助益。这也是编辑本册《论语》英译本序跋集萃的初衷。

《论语》英译概况

孔子可能是西方世界最为熟悉的中国古代思想家，《论语》也一直是西方世界了解儒学和中国文化的重要途径。和其他儒家经典一样，早期的《论语》译本是耶稣会传教士的作品，以拉丁文和法文为主。19世纪前，耶稣会士对儒家经典的拉丁文翻译已基本完成，并在欧洲和亚洲完成出版计13部。《论语》英译的工作是由19世纪初新教传教士来华开启的。一般认为，最早的英译本是1809年的马什曼（Joshua Marshman）译本，但严格说来，最早的英译本出现在1691年，是由无名译者自柏应理（Philippe Couplet）1687年的拉丁文译本转译的。因其对《论语》处理草率而往往不被提及。据笔者的不完全统计，自1691年至今，一共出版过51个《论语》英文译本（含节译），其中欧美译者的译本34种，中国人或华裔译者的译本17种。这个数目无疑还在不断增加之中。这些译本形式多样，有节译、编译、改译、全译，包括从其他文字的转译。由于译者身份和动机不同，译文质量也参差不齐，既有严肃的学术性翻译，也有普及型的通俗化译本，还有针对市场的商业性的读物。

仔细考察《论语》英译的历史，结合《论语》和汉学之间的关联，我们试图对《论语》的英译进行一种类型学的描述。首先从时间上看，如果不考虑1691年的无名译者，1809至1910年出现了14个译本，其中有两个中国译者的译本；1937至1956年出现了14个译本，包括两名中国译者的译本；1979年至今，出现21个译本，其中8个出自英文译者，中文译者的译本则有13个之多。我们发现这些译本分别密集出现在上述三个时间段，每个时间段之间有大约20到30年的间歇。1910年至1937年,除有旧译本再版之外，只有一个新译本（Miles Menander Dawson）出版；而1956年至1988年，除1979年刘殿爵的译本之外，没有任何西方译者新译问世；1988年之后，迎来了一个翻译的高潮，值得注意的是有更多中国译者参与《论语》英译的工作。在这三个时间段内出现的译本，大多有着相同或相近的翻译策略。故我们有理由认为，《论语》英译存在三种不同类型的译本，体现了三种不同的翻译模式。这三种类型又在大的脉络上与汉学发展的三个阶段暗合，分别对应了不同的汉学研究范式：传教士汉学、汉学家汉学和新汉学。

第一种类型可称为传教士译本，大多出现在1910年以前，对应的是传教士汉学阶段；第二种类型大多出现在20世纪30至50年代，其译者以学院汉学家为主，我们称之为汉学家译本，对应了汉学研究中的汉学家汉学；第三种是1988年以后出现的新译本，译者的身份愈发多元化，翻译策略和翻译理念都出现了较大的变化，对应了多元文化处境中的新汉学。当然，对译本分类的标准可以是多样的，而这种划分难免有些武断甚至是冒险。换言之，这种划分更多的是从《论语》英译和汉学发展的关系这个角度考虑的。如果说前两种类型的依据是译者的身份，第三种类型的译本的译者身份并无共性可言，仅有“多元化”这一形式上的特征。况且，“新汉学”本身也是一个正在形成和论证中的概念。此外，这三种类型的译本在时间上大致呈先后顺序，但也不乏交叠之处，汉学家译本并不必然在时间上晚于传教士译本。其划分的依据主要是翻译理念而非时间性，并不追求时间上的严格对应。

从传教士到新汉学：《论语》翻译的三种模式

早期的传教士译本除上文提到的两种以外，比较著名的还有1828年的高大卫（David Collie）译本和被称为最后一个传教士译本的苏慧廉（William Edward Soothill）译本（初版于1910年）。而最有名和影响力最大的无疑是理雅各（James Legge）译本。《论语》被译为“Analects”也始自理雅各，此后西人译者的译本无不直接或间接地受到理雅各译本的影响，这一点在之后各译本的序言或前言中可以明确地发现。1861年，理雅各翻译的《中国经典》第一卷在香港出版，包括《论语》《大学》《中庸》，其后至1872年，又陆续出版了包括《孟子》《书经》《竹书纪年》《诗经》《春秋》与《左传》在内的第二至第五卷。理雅各对中国经典的翻译在系统性和学术水准上全面地超越了前人，成为汉学经典译作之标杆。理雅各之后出版的詹宁斯（William Jennings）译本（1895）也可归于传教士译本之列。

传教士译本的主要特点首先在于其翻译的目的和译者传教这一“使命”（mission）相关。他们翻译中国经典不是出于对中国文化本身的兴趣，而是为了更好地服务于传教的需要，通过了解传入国本土文化，更有效地传播上帝的声音。正如马什曼在其译本序言中指出：“译者非常渴望他的同胞们能学会这种语言，从而能够彻底调查研究中国文学及其古代作品，并最终向中国人介绍闻名西方的科学发现——最重要的是向中国人介绍《圣经》的纯洁和完美。”在理雅各看来，一个传教士“只有精通中国经书，只有调查研究中国圣人所奠定的全部思想领域，并从中发现人民的道德、社会、政治生活的基础，他才能胜任他的职位”。这决定了传教士译者的诠释学视域是基督教神学，在理解和解释中国文化时采取了“以耶释儒”的策略，试图对中国文化进行“归化”。早期耶稣会传教士为了“文化适应”或将基督教“本土化”，曾采取过“以儒释耶”或“补儒易佛”策略，两者共同的前提是坚信基督教信仰是唯一的真理。这种诠释学立场很大程度上影响了译者对孔子和儒教文化的评价，也决定了他们对术语的选择和对译文的处理。

1691年的译者虽然尊敬孔子是伟大的哲学家，但认为孔子的理论“尚不具备《圣经》启示录那样的远见卓识”。故传教士们试图把《论语》纳入基督教神学的解释体系，运用基督教的术语和观念解读孔子和儒家经典。事实上《论语》也的确被以类似《圣经》的方式编排和阅读。高大卫在其前言中声称他“偶尔采用了对于宗教和道德方面基本错误的点评来认真修改和解释原文……译作可能仅仅对那些在大学里学习英语的中国人有些用处，不仅能够帮助他们获得一些英语语言知识，尤其是还能引导他们认真反思那些最为大家所推崇的圣人所犯下的致命的错误”。理雅各在1861年初版的《中国经典》第一卷中对孔子评价也不高：“我不会将他称为一个伟大的人”，并预言“中华民族对他的崇拜将会快速而全面地消退”。虽则在1893年版的《中国经典》第一卷中，理雅各修正了对孔子的评价，认为“他是个相当伟大的人，他的思想对中国人有着巨大的影响，而他的教导对于身属基督教会的我们以很好的借鉴”。虽然理雅各几乎突破了他的“身份”限制，但他仍旧试图在儒家经典中发现并验证基督教的真理。他深信孔子的伟大和基督教的真理并不矛盾，用今天的话说，传教士心目中的中国圣人最多是“匿名的基督徒”。如詹宁斯所言：“如果不对上帝的真实和天国之子怀抱坚定的信仰，即使最智慧的人也会犯错，甚至错上加错。”因此，西方读者眼中的儒家文化无非是有待归化和启示的次等文化，其存在的价值无非是基督教真理在异教中存在的佐证。

至于在译名的选择上，传教士译本的基督教印记是明显的。仅以理雅各为例，他将中国古典中的“帝”或“上帝”译为“God”，直接影响了詹宁斯等后来的译者。将“天”译为“heaven”，用“filial piety”来翻译“孝”，也都带有鲜明的基督教神学色彩的概念。“义”被翻译成“righteousness”，其本义是“按照上帝的意志行动”（obey the will of God），也是出自《圣经》中的用语。除关键术语的选择之外，在处理具体的细节上，理雅各也是有意将儒家的概念和基督教的概念相关联。这种翻译模式体现了汉学中的东方主义，直接影响了早期西方读者对中国文化的想象。

翟林奈（Lionel Giles）是第一个对传教士模式进行批评的汉学家，他在1907年出版了自己的《论语》译本，标志着《论语》翻译进入学院汉学家模式。翟林奈认为传教士先入为主的宗教偏见使他们误读和误解了孔子，理雅各未能把握孔子学说中最核心、最本质的内容的原因在于他首先是个基督教传教士，其次才是个客观、公正的研究者，他来中国的目的是对异教徒传教，而非被他们所教育和感化。这种先入为主的观点阻碍了他自由地运用他的理性，并使他无法全心全意地进入所研究的主题。事实上儒家学说的卓越之处恰恰在于其非宗教性，这是一门既不功利又不带任何宗教性质的学说，也就是说，它既非奠基在对物质利益的预期之上，也不以在此世或来世的幸福为基础。因此儒家文明代表的是一种比圣经基督教更先进的文明阶段。汉学家译本中流传最广、影响力最大的当数韦利（Arthur Waley）的译本（1938）。作为一位汉学家，韦利反对理雅各对《论语》宗教化的解读，而着力于向西方的平民公众介绍孔子的思想，使西方读者可以借助孔子的智慧导向幸福而道德的生活。相比理雅各，韦利的译本更偏重文学性，其目的在于超越理雅各译本对汉宋注释的依赖，尽可能地传达《论语》的原意。除了英国译者，美国译者也加入了《论语》翻译的队伍,比较著名的有魏鲁南（James Roland Ware）和庞德（Ezra Pound）。

虽然学院汉学家译本避免表现出明显的宗教倾向，但在深层意识上仍然没有摆脱“西方中心”的立场。首先，我们必须意识到，尽管汉学是以中国文化为研究对象的，但其本质上仍是一门西方学问，是西方学术建制中的组成部分，其遵循的方法是启蒙运动以来发展出的“科学”“中立”的学术方法。中国文化作为研究的对象或客体，对应的是作为“主体”的西方文化。汉学家们仍然从西方文化的立场出发，选择西方哲学的概念诠释《论语》中的理念。比如韦利将“仁”翻译为“good/goodness”无疑将其本质化了，带有西方形而上学的意涵。无论是偏向于道德化的“virtue”或者心理化的“benevolence”都无法传达“仁”的丰富含义，更遑论新儒家所言的“道德自觉”“本体—宇宙论原则”或“仁体”的含义。而把“知”翻译成“knowledge”显然是以西方的知识论态度审视中国哲学概念，而忽视了中西哲学对待知识的不同态度。儒家区分“见闻之知”和“德性之知”而更重后者，“to know/knowledge”无法传达“知行合一”的实践意蕴，以及以生命与道德实践为主要关注点的中国哲学精神。此外，韦利将“天”翻译为“heaven”,“德”翻译为“moral power”,“士”翻译为“knight”，“礼”翻译为“ritual”,“君子”翻译为“gentleman”等，皆以西方文化为解释视域。通过这种方式，中国文化得以进入或纳入西方的思想构架之中。

此外，学院汉学之研究中国文化，主要关注中国古代经典，而非现代中国和当代中国社会。这种文化在某种意义上是一种“逝去”的文化，主要作为世界文化的一种“类型学”意义上的存在。西方学术从学理上研究作为“客体”的中国文化，其根本用意是丰富、完善自身的学术，其中体现着“西方中心”的话语建构。当然，许多汉学家醉心于中国文化和体现于其中的东方智慧，如庞德寄希望于在儒学中发现复兴欧洲文明的力量，在东方智慧中寻找摆脱西方社会危机的希望。这种对东方智慧的推崇源自西方社会自身的危机，产生于一种“西方没落”的知识氛围中，不外是为西方社会的危机寻求解决方案的一种努力。东方智慧作为可以攻玉的“他山之石”，始终是西方世界的他者——不是作为绝对的他者，而是“我的”他者。西方文化的主体性始终是汉学立足的前提。

20世纪70年代以来，西方学界开始反思《论语》西译背后的“西方中心主义”。有趣的是，这种反思并非从传统的汉学界，而是从哲学家开始的。美国哲学家赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）在其《即凡而圣》（Confucius： The Secular as Sacred）一书“致中国读者”和序言中指出，历来的《论语》翻译大都是对孔子进行西方化以求得理解的努力，在此过程中西方人是依其本能和直觉的方式来解读《论语》的，而且还不自觉地受到了用基督教术语、欧洲思想的术语来思考的束缚。而其则希望重新检视孔子的《论语》，以孔子自己的用语来探讨《论语》，并发现孔子所要提出的问题以及孔子认为合适的那种答案，而不是从中发现西方人提出的问题和认为合适的答案。因为他深信，在对孔子的西方化过程中，《论语》很多独特的思想都丢失了，其目的则是澄清孔子的言说，还孔子思想之本来面目。还原真实的孔子意味着放弃归化的解释策略，以一种现象学的态度直面作为西方的“他者”或作为异质思想的孔子。这标志着对孔子的诠释和《论语》翻译进入了一个新的模式。这种“去西方中心”的立场和西方世界的后结构主义、后殖民主义、语言哲学等思潮密切相关。尤其是在全球化的语境中反文化普世主义、追求多元化的呼声中，放弃“归化”转而采纳一种“差异化”的策略成为《论语》翻译的新取向。雷蒙·道森（Raymond Dawson）等人的译本均不同程度地体现了这种新的翻译模式，而最能代表这种“差异化”策略的译者当属安乐哲（Roger T. Ames）和罗思文（Henry Rosemont）。他们认为，中国哲学对欧美哲学缺乏影响力，其主要原因即在于对中国经典的翻译采用了大量的西方哲学术语，致使西方读者误以为中国思想不过是西方思想的中国化表达或西方文化的低级阶段。《论语》和西方人生活在不同的世界，而这个世界首先是由语言构成的。他们分别从“语言视角中的形而上学”和“形而上学视角中的语言”两个角度来检视中西哲学的不同，指出汉语是不同于西方“本质主义”语言的“事件性”和“关系性”语言，凸显东西方经验世界方式的不同。

他们对译名的选择多异于前辈译者，关键术语多采用“英译+拼音+原文”的方式，有意识地凸显汉语和中国文化的异质性。比如用“Tian”翻译“天”，舍弃了常用的“heaven”；用“authoritative person”来翻译“仁”，而舍弃了常用的“goodness”“benevolence”和“humanity”；将“义”翻译为“appropriate”，而不是更具西方文化色彩的“morality”和“righteousness”；“儒”也直接用拼音“Ru”表示，因为早在“confucian”之前，“儒”已经存在。根据安乐哲的理念，即使是新儒家借鉴西方概念，如“内在超越”和“外在超越”，来阐释儒家思想也是不恰切的。因为西方对儒家思想的认知根本上是一种形而上学的实在主义，而“超越”这一概念根本上有二元论预设，和中国哲学“天人合一”的思想不相容。

这些新译本着力于呈现或还原真正的孔子思想，反对“文化简约主义”，追求跨文化的对话的翻译模式正越来越成为当下经典翻译追求的方向。翻译的形式也趋多元化，从文本构成、文学、经学、哲学和跨文化交流的角度重新阐释孔子。例如白氏夫妇（E. Bruce Brooks and A. Taeko Brooks）的《论语辩》试图最大限度地将《论语》置于历史化语境当中，在宏观层面将《论语》文本的生成过程还原至春秋战国时期的政治传统之中;又从文本形态形成的微观层面切入，将《论语》现行本的篇章顺序完全打乱，“还原”了译者所谓的符合历史原貌的“原文”。在白氏看来，《论语》中部分语句确属孔子所言，而大部分是儒家内部不同势力假托孔子之名“窜入”原本逐渐累积而成。此说在西方学界有一定影响，或是在中国的疑古思潮基础上发展而来的。柯立瑞（Thomas Cleary）借助《易经》来解读《论语》，采取了《易经》64卦的形式，以孔子对《易经》卦象的评论作为主题，对《论语》的章节进行了重新编排。莱斯的译本以中西文化比较为视域，采取了古为今用、中为西用的方法，强调《论语》的普遍价值及在现代语境中的“直接针对性”,不追求与原文修辞的直接对应。导言中介绍了作者对经典的理解，并通过将《论语》与基督教的福音相对比来理解孔子。《论语》翻译的不同形态体现了西方文化逐步向儒家文化开放的过程，同时也是《论语》主体地位逐步提高的过程。至于新汉学，则是新近讨论颇多的一个概念。笔者并不认为这一概念的重点在于传统汉学和中国研究之间范围的不同，也不在于汉语教学是以古代汉语还是现代汉语为主，更不在于数字媒体和手段的更新，而在于真正将中国文化作为“他者”予以尊重的平等对话心态。在此意义上，新汉学不是西方学者单方面的心态转化和操作的结果，中国学者的参与和共构是新汉学不可或缺甚至是更重要的要素。我们对《论语》英译的汇释汇校就是这种共构实践的一部分。20世纪80至90年代后出现的《论语》新译本已经预示并蕴含了汉学研究范式的转化，而这种转化正在生成之中。因为侧重于《论语》翻译和汉学的关系，笔者上述三种翻译形态主要针对西方译者的译本而言，许多华人译者如辜鸿铭、林语堂、刘殿爵未被纳入讨论之列。虽然无法用传教士模式或汉学家模式来界定，但华人译者的翻译也经历了一个类似的从“归化”到“差异化”的过程。值得注意的是，华人译者对东西方文化间的差异更为敏感，即使如辜鸿铭和林语堂，主动归化无非是在西方世界中传播中国文化的一种策略。这一点与传教士、汉学家的西方中心立场有根本之不同。

翻译作为诠释

翻译模式的转化同时也伴随着翻译理念的变化。关于翻译，一个广为接受的标准是“信、达、雅”，而其中“信”又是翻译者最基本的追求，译文的通顺（达）和用词的得体、优雅必须以信实或准确为基础。通常认为，翻译是用另一种语言对源文本“客观”含义的再现，这种客观含义作为一种不变量独立于语言之外，翻译的目的便是在不同的语言之间寻找准确或“充分”对应于这一含义的词语。这种长期占据主流地位的翻译理念实则建立在一种独特的实证主义语言观之上，其哲学前提是：语言作为能指的符号在所指的现实世界之间存在着客观、必然的对应关系。换言之，意义的呈现具备某种“直接性”，作为内容的意义和作为形式的语言可以脱离，并完好无损地转移为另一种形式。其更深刻的思维根源则是注重逻辑和语法的形而上学传统。

随着诠释学理论和语言哲学的发展，传统的翻译观不断受到挑战。当代语言学家和哲学家质疑语言和现实之间存在着必然的客观联系，认为语言作为一个“差异的符号系统”根植于不同的“生活形式”或“历史存在”经验。语言因此不再是人们交流的“工具”或意义的“外衣”，意义的发生或存在的展现皆通过语言而发生。相应地，翻译也不仅仅是一种技术活动，而是具备哲学意义的诠释学事件。从施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔，到伽达默尔、德里达，乃至利科和福柯，诠释学理论经历了不断的丰富和发展，逐渐取代康德建立的现代性认识论而成为后现代文化语境中的认识论。从最初的文本诠释到德里达的“文本之外无一物”，文本性构成了我们的界限。这意味着不仅在认识论意义上，存在总是早已概念化了，而且本体论意义上的事物本身都是符号。如此，不仅绝对知识和确定性是不可能的，意义显现的直接性或纯显现也都不再可能。经验和意义都是经由语言调停的，没有纯粹的现实，只有不同的解释。在此视域中，以充分传达不变的意义为目的的工具论翻译模式自然受到质疑，诠释学模式成为另一种选择。美国著名翻译理论学者劳伦斯·韦努蒂（Lawrence Venuti）对两种翻译模式进行比较，并认为诠释学模式应取代工具论模式。诠释学模式认为文本是由多重语境构成的，包括语内语境和语际或篇际语境。文本在传播中会随着接受语境的出现获得新的意义。在翻译过程中，源文本的多重语境会不同程度地减损。译者通过对源文本去语境化进而重构语境，用接受语的语际关系替代原语言和文化中的语际关系，将译入语言与文化关系融入译文中。因此翻译是一种解释，翻译文本和源文本之间的对应是不充分的，因为不同的历史、环境等因素，源文本的意义在翻译文本中必然会发生某种变形。诠释学翻译观不仅与广义上的后现代哲学契合，而且部分地还原了诠释一词的原意。诠释的希腊词根“hermeneuein”除了具有解释、告知之意外，第三重含义便是“翻译”。解释是一种翻译，翻译是一种解释。如此才可以完整地体现翻译活动中“语际间”和“语言内”两种维度，进而明了经典翻译中的双重视域。

如此，翻译就不仅仅是一个技术问题，而是关乎人和词语最原初的敞开。一方面，翻译无可避免地涉及不同语言之间的陌生性；另一方面，一种语言以自身敞开的方式对这种陌生性做出的回应，这构成了翻译活动之两极。翻译需要面对两种语言系统的差异，转向一种陌生的语言去体验意义和存在如何通过这种语言而展现。由于语言的历史性特点，语言系统之间的差异性或陌生性是无法根本抹除的，这意味着绝对“等义”的翻译是无法实现的。而不同语言系统的陌生性也有其积极的一面，那就是揭示了隐藏在语言中的关系性：不仅仅是和陌生语言间的关系，也能唤醒人们同自身语言间的关系，从一种陌生的语言转向对自身语言的理解。按照海德格尔的理解，翻译有两种维度，技术性、词源学的一面，就是我们通常所谓的“语言间”（interlingual）的翻译，还有语言在自身内部的翻译，我们权且称之为“语言内”（innerlingual）翻译。对翻译的理解不能局限于语言间的翻译这一种模式，语言内的翻译比语言间的翻译更根本，并使语言间的翻译成为可能。换言之，翻译首先发生在自身语言之中，甚至对话和独白也有一个翻译的过程。当然，语言内的翻译不能以语言间翻译的模式来理解，即不以“准确”或充分“对等”为标准，而是一种重构，指译者或广泛意义上的言说者将自身转向语言，去经验语言最原初的开放和展现性力量。这也就是发生在理解过程中的“视域融合”。海德格尔认为，发生在母语中的这种“翻译”突出表现在当人们试图理解诗性和思想性作品时，将自身的整个存在转向语言，让诗性和思想性语言充分地展现自身，每一次显现都是一次重新发生。当解释者选择合适的词语和表达法甚或更合适的语境来替代同一语言中的另一些词语，进而对语言进行重构时，语言内的翻译就已经发生了。这意味着即使面对母语和自身的文化经典，当代解释者仍然有一个翻译的过程。这不仅是因为文言文和现代语文有差别，也是由语言的本质所决定的。历史上孔子对“君子”之词意的改造就是这样一种重构，一切“正名”或“正义”的努力都是通过对自身语言的重构来完成的。重构要求思维“转向”（transfer to）语言，而在此过程中解释者和语言的关系也发生了某种“换位”（transposed），这是一种更原初意义上的“翻译”（translation）。历史上对儒家经典的注疏史正是这样一部“翻译”史。

依据诠释学理论，任何解释都是不同“视域的融合”。这意味着作为一种跨语言、跨文化的解释，经典翻译不仅是“中外”视域，同时还是“古今”视域的融合。上文所述《论语》翻译的三种形态即凸显了经典翻译中的“语言间”翻译的维度，体现了“中外”视域之分。追问哪一种翻译更准确，是以“信”作为翻译的唯一标准，是以语义传达的客观性为前提的工具性翻译理念的体现。而依据诠释学翻译理念，无论基督教神学视域、西方文化中心论视域还是文化多元论的视域都是某种“西方”视域，对《论语》的解读都不可避免因语言的陌生性带来中外理解的差异。诠释学翻译理论称此翻译过程为去语境化和语境的重构。正是由于存在着不同的解释视域，经典才可以常译常新。然而，在经典翻译中常被忽视的还有“古今”视域之别，即海德格尔所谓“语言内”翻译的维度。施莱尔马赫曾言：“没有一种语言可以完全呈现给我们，即使是母语。”他同样点明了翻译中存在“古今”视域之别，由此我们可以引申出解释和传统的关系问题。这也正是诠释学翻译理论强调的语际语境的变化。我们不得不承认，对于今天的国人，理解《论语》和其他经典，同样需要一个字面和文意上的“翻译”过程。这不仅是中国古代经典，也是西方经典同样面临的问题。