盲点与出路——中西比较视域下的儒家思想研究（国家社科基金后期资助项目）

作者：谢文郁

书号：337906

定价：￥89 元

字数：342 千字

印次：1-1

开本：异16

出版时间：2025-04-15

ISBN：978-7-300-33790-6

包装：平

内容简介

在中国思想史上的五四新文化运动中，我们感受到了一个强劲的思想倾向，即追求运用西方思想中的所谓“普世价值”来改造并建构当代中国新文化。尽管这种努力至今仍然有人在持守，但人们越来越感受到，这种努力与中国人的生存意识存在着内在的根本性冲突。每一种文明在起源上都有独自的核心价值，包括其原始生存关注和基本运作原则，以维持其生存和发展；但同时也框架了其视角，生成各种视角盲点。文明交流和对话不是要用一种文明的核心价值去取代另一种文明的核心价值，而是要尊重并体会对方的核心价值，进而暴露各自的视角盲点以扩展其视野。本书在这种中西文明比较视域中审视儒家思想，努力揭示儒家的生存关注和思想脉动，及其与当代中国人的历史传承和生存关联，并在展示盲点的同时探讨消解盲点之途径以及未来发展之空间。同时，本书运用生存分析和情感分析的方法，在分析儒家原始文本时集中呈现其中的生存关注和情感结构，激活文本，使之进入当代语境，参与当代中国思想运动。

作者介绍

谢文郁，1956年生，广东梅州人；山东大学儒家文明省部共建协同创新中心研究员；美国克莱蒙特研究大学（Claremont Graduate University）宗教学博士，北京大学哲学硕士。已经出版专著《形而上学与西方思维》（2016年）、《自由与责任四论》（2014年）、《道路与真理》（2012年）、《自由与生存》（2007年）、The Concept of Freedom （2002年），译著《蒂迈欧篇》（2003年）；发表中英文学术论文百余篇。

目 录

序 言

导言 核心价值的询问: 文明对话往何处去?

一、 “普世价值” 说法的起源

二、 权利和责任

三、 寻找文明交往 对话模式

四、 文明对话的基本原则

第一部分 中西思维比较的方法论

第一章 柏拉图和孟子论善: 中西思维的方向性问题

一、 柏拉图: 善和真理

二、 孟子: 善和本性

三、 真正的善和本性之善

第二章 《天主实义》 与中西思维的问题意识

一、 利玛窦的三个语境

二、 三个争论

三、 中西对话的原始文本

第三章 《天主实义》 中的中西思维方式之争

一、 类比和共同理解基础问题

二、 在共同情感中界定情感对象

三、 情感分析与比较研究

第四章 儒学思想研究的一些方法论问题

一、 文献考据问题

二、 陈寅恪与冯友兰之争

三、 “敬重” 情感与六经注我

四、 读者与文本

第二部分 儒家的终极关怀

第五章 “敬仰” 与 “信仰”: 中西天命观比较分析

一、 作为认识器官的 “情感”

二、 在 “敬仰” 中呈现的天命

三、 “信仰” 与神的启示

第六章 寻找善的定义: 义利之辨和因信称义

一、 儒家 “义利之辨” 中的 “义”

二、 《中庸》 的 “以诚明善”

三、 “因信称义” 中的 “义”

四、 善的定义: 困境和出路

五、 “诚” 和 “信”: 人类生存的悖论性

第七章 “诚” 与儒家的宗教性

一、 追问人的本性

二、 何为君子之道?

三、 “诚” 的认识论功能分析

四、 儒家的宗教性

第三部分 儒家的人性论

第八章 《中庸》 的君子和康德的善人

一、 《中庸》 的 “君子” 概念

二、 康德的 “善人”

三、 “善人” 与 “君子”

第九章 追问人性: 君子困境与罪人意识

一、 《中庸》 论君子

二、 从君子到小人

三、 基督教的罪人意识

第十章 文化盲点: 原罪论与性善论

一、 “人皆求善” 和 “人无有不善”

二、 原罪论: 堕落本性无法向善

三、 性善论中的功夫论困境

第十一章 建构和解构: 耶儒在张力中互动

一、 克己复礼, 诚身明善

二、 “不要疑惑, 而要相信”

三、 在 “诚” “信” 张力中生存

第四部分 儒家的政治观

第十二章 中西两种政治的概念分析

一、 两个女人的选择

二、 概念界定

三、 两种主体性

四、 作为政治生活的起点

五、 关于西方权利政治的一些分析

第十三章 儒家仁政的情感结构分析

一、 “忠心” 与责任意识

二、 “敬天” 与社会秩序

三、 “君子” 与敬天知天

第十四章 现代西方政治与儒家仁政的政治领袖产生机制比较分析

一、 现代西方政治与选举制

二、 儒家仁政与推举制

三、 选举制与推举制之比较

第十五章 政治秩序中的宗教与教化问题

一、 权利政治中的宗教问题

二、 责任政治与宗教活动

结束语 勿忘祖宗言

附录 哥尼斯堡的中国人

参考文献

精彩样章

序 言

就字源学而言, 在古希腊哲学那里, 哲学指的是追求智慧。 智慧的意思是进行正确的思想活动, 给出正确的判断, 进而做出正确的选择。 智慧就是认识真理。 这种追求也被称为 “真理情结”。 中国人也是追求智慧的,认为智慧就是把握了真道。 先秦思想家围绕着 “道” 而争论不休, 百家争鸣, 都宣称得了真道! 百家之道, 何者为真? 追求真理和追求真道, 都是哲学之问。

汉语中的 “哲学” 一词是希腊文φιλóσοφο? 的译名。 汉语中本无 “哲学” 一词, 但有 “学问” 的说法, 如 “君子学以聚之, 问以辩之” (《 周易· 乾》), 以及 “不闻先王之遗言, 不知学问之大也” (《 荀子· 劝学篇》)。 纯粹从翻译的角度看, 用 “学问” 来翻译φιλóσοφο? 是相当贴切的。哲学追求真理, 学问追求真道。 虽然哲学与学问相近, 但在思想史上, 它们在方向上迥然不同而各走其道。 近代学界在翻译西学著作时对此感受深刻, 因而给出 “哲学” 作为译名, 以区别于学问。 这里的 “各走其道” 便是中华文明与西方文明的区别。

中土与西方, 地理距离遥远, 但因为有 “丝绸之路” 来往, 彼此之间还是有思想交流的。 在中国思想史上, 我们与西方至少有过两次直接的思想交流。 第一次是汉朝的佛教传入中土。 佛教提出的问题是, 儒家不关心人死后的生存状态, 从而无法满足人们对这个方面的生存关注。 同时, 佛教关于人死后的说法, 如轮回、 极乐世界等, 让很多中国人在这个方面的生存关注得到了满足。 儒释之争导致了儒佛共存的文化现象。 第二次是明末清初的天主教在华传教。 传教士利玛窦远涉重洋来到中土, 潜习儒学,向中土人士传播天主教信念, 劝人归信天主。 他从先秦儒家经典开始, 深信自己信仰的上帝就是儒家在敬畏中呈现的上帝, 企图通过托马斯· 阿奎那的自然神学论证来说服当时的中国儒士, 让他们归信天主教。 不过, 他们在天人关系问题上未能进入宋明理学的思路, 故而无法与儒家展开一场实质性的思想交流。 比如, 他在 《天主实义》 中用了相当的篇幅批评张载的 “为善无意” 说法, 但却对这个说法所包含的儒家自先秦以来关于“善” 的思考和争论缺乏足够的体会, 因而在争论中让对方不痛不痒, 无法刺激其思想。

明末清初天主教在华传教留下了大量中文文献, 记载了这段颇有规模的思想交流大事。 不幸的是, 这个思想交流事件在中国思想史上所起的作用甚微。 感叹之余, 我们注意到, 这个事件引发了一个反向传播。 传教士们在企图说服中国儒士的同时, 感受到了儒家思想的博大精深, 因而十分努力地把儒家思想介绍给欧洲思想界。 这个东学西传的文化活动也留下了大量相关的拉丁文文献, 在西方思想史上酝酿并激发了一场革命性的运动: 西欧近代启蒙运动。 对于那些接触到传教士所介绍的儒家思想的欧洲思想家来说, 中华文明是一个在遥远东方的伟大文明。 这个共识一直维持到18 世纪末。 在这个共识中, 他们开始询问: 造就这个文明的思维方式是什么? 他们发现, 儒家所倡导的自然理性 (相对于基督教的启示理性)就是关键所在。 如果他们想让欧洲摆脱野蛮文明, 赶上先进的中华文明,那么, 吸取并传播这种自然理性就具有优先重要性。 这个想法很快在欧洲范围内产生了共鸣。 我们知道, 这场启蒙运动在欧洲引进了自然理性, 并导致了自然理性与启示理性之间的内在张力。 在相当大的程度上, 正是这种张力推动了西方文明进入现代社会。

随着鸦片战争打开中国的大门, 中国的清朝政府无力应对现代西方的全方位入侵。 从五四运动开始, 在中国思想家心目中, 西方文明辉煌伟大而闪闪发光, 中华文明野蛮落后而暗淡衰落。 特别地, 现代化交通工具把地理距离拉近了。 地球在变小。 现在, 能够使用双语或多种语言的思想者越来越多。 中西思想交流日渐频繁且日渐深入, 随之而来的便是互动和冲突。 于是, 中华文明和西方文明进入了一种密切而复杂的交融关系中。 西方文明由于在现代社会中的突出贡献, 很快就主导了当代世界文明的发展方向。 对于西方思想家来说, 他们可以俯视中华文明了。 在他们心目中,中华文明过去是辉煌的, 但现在已经衰落了。 于是, 他们设身处地、 “友好地” 认为, 中华文明可以通过转型而融入西方文明。 对于很多中国思想家来说, 虽然身处于中华文明中, 但却完全分享了这些西方思想家的心思意念, 认为中华文明除了接纳西方文明而彻底转型之外, 没有其他出路。这种鼓吹转型的力量在五四运动中一直是当代中国社会发展的推手。

然而, 人们似乎有意无意地忽略了文明交流中的关键环节, 即不同文明的发展方向是由不同的思维方式引导的, 转型意味着在根基上摧毁中国人的传统思维方式。 西方思想史一直在基督教启示理性的主导下。 启蒙运动引入自然理性后, 启示理性与自然理性的共存构成一种内在的张力, 推动现代西方文明迅速发展。 对于许多中国思想者来说, 启示理性是一种陌生的思维方式, 因而他们感受不到启示理性与自然理性之间的张力。 我们注意到, 中国学界在五四运动中养成了一种习惯性思维方式即, 一些自以为拥有西学知识的中国学者十分乐于 “启蒙” 中国人, 秉持着中华文明必须以西方文明为坐标而转型的信念, 鼓吹中国人必须摈弃传统思维方式,让西方思想主导自己的生存! 虽然这种 “启蒙” 一再遭遇挫折, 但他们仍然乐此不疲、 前赴后继地提出 “二次启蒙” “三次启蒙”, 等等。 在缺乏启示理性 自然理性之张力的语境下, 任何 “启蒙” 都不过是 “启蒙者” 把自己置于教主地位, 并把自己现有的心思意念强加给他人。 这里没有什么启蒙, 只有说教而已。

人生活在传统中, 因而是在传统中进行思考的。 这里说的 “传统”,就文字而言, 指的是人在阅读古代文献的过程中感受其中的生存关注和情感力量, 吸纳其中的思想, 进而形成自己的思维方式和行为规范。 换句话说, 人是在读书中接受前人的思想并形成自己的思维方式和行为规范的。同时, 传统还意味着世代相传中的教养 (如家庭教育和群体教化)。 人在教养中从上一辈人那里直接领受了一套思维方式和行为规范等, 并在教养中传递给下一代。 可以看到, “传统” 一词所隐含的是人对祖辈的接受性,以及对后代的传递性。 人们在自己的生存经验中积累了很多有用的知识,形成了一套固定的思维方式和行为规范, 通过言传身教传递给后代, 并代代相传。 对于当事人来说, 传统承接祖辈和后代, 其中的关键词是 “教”,包括施教和受教。 许慎在 《说文解字》 中是这样界定 “教” 的: “上所施下所效也”。 当然, 我们可以提出这样的问题: 在施教和受教中, 施教者所拥有的东西从何而来? 受教者是否只是简单地接受施教者的传授?

《中庸》 中有一句话: “修道之谓教” (第1 章), 也是强调 “教”。不过, 这里是在谈论 “修道” 时使用 “教” 一字的。 “道” 是先秦思想界的共同追求。 在 《中庸》 看来, 人只要按照自己的天命本性为人处世, 就是走在正道上。 人一旦偏离天命本性, 就需要修正自己的道路。 人怎样理解 “道” 就怎样生活。 但是, 人对 “道” 的理解会出现偏差。 这里的修正是针对这种理解偏差来说的。 “道” 本身是真理, 不需要修正。 《中庸》 中的 “教” 是要修正当事人所理解的 “道”。 因为涉及当事人的思想和行为,这里的 “教” 其实是一种自我校正。

儒家从 “教” 的角度去理解传统, 既阐述了传统中的施教 受教之传承关系, 也揭示了传统在自我修正中的更新完善过程。 这便是天主教传教士在与中国儒士交往时感受到的道德力量, 同时也是欧洲启蒙运动思想家在阅读传教士所介绍的儒家思想时感受到的自然理性。 然而, 五四运动的旗手们为什么要把它打倒在地呢? 为什么从西方留学回来后就要开始所谓的新文化运动呢? 换个问法, 他们在西方文明中发现了什么宝

贝, 以至于有如此强大的冲动, 极力推动中华文明转型为西方文明?

这一点是值得我们重视的。 启蒙运动后, 西方文明对世界文明的贡献已经有目共睹。 然而, 儒家对中华文明乃至世界文明的贡献是不言而喻的, 为什么如今似乎无法与西方文明抗争了? 我们是要面对未来世界的。 五四的新文化运动要求我们全盘西化。 这个要求确实过分了。 但是, 儒家文明也许真的有什么盲点阻碍了中华文明的进一步发展? 因此, 我们需要深入地检讨儒家文明, 暴露这些盲点, 并扩展儒家视野。

这些年来, 我一直在中西思想比较视域中对儒家思想进行研究, 并发表了一些论文, 引起了学界的关注。 从不同的文化视角去阅读和理解儒家的经典著作, 会给人以不同的感觉。 不过, 长期以来, 人们在呈现这种感觉时往往局限于对一些概念的表面诠释, 无法深入儒家思想的生存空间。尽管不断有比较研究的文章出现, 对于读者来说可以增长知识, 但它们却是枯燥的概念比较, 很难深入思想层面。 比如, 明末清初天主教传教士来华传教, 利玛窦在阅读儒家著作时发现儒家先秦文献中的上帝和基督教的Deus (God) 在概念上有许多共同特征, 因而认为儒家的上帝和基督教的Deus (God) 在思想上是相通的, 进而努力通过阐述儒家先秦文献中的上帝说法来传达基督教的上帝。 然而, 这样做只能是各说各话, 无法进入思想交流。 我想, 导致这种状况的原因是他们在对话交流时缺乏一种分析工具。

我在处理中西思想的对话交流时, 除了进行严格的文本分析之外, 还引入了 “生存分析” 和 “情感分析” 方法。 总的来说, 我认为, 每一个概念背后都有一定的生存关注和情感因素的支撑。 在情感分析中, 我们能够进入其中的生存关注和情感运作。 我通过研究发现, 其中的情感具有赋义功能。 换句话说, 在情感分析中, 通过展示情感的认识论功能, 我们就可以看到它们在界定概念时的运作。 反过来, 一旦深入这些概念背后的生存关注和情感因素, 我们对这些概念的理解就能进入生存层面, 激活它们,并与它们一起进入活生生的思想交流。

在方法论上, 我把概念归为三类, 即关于感觉对象的观念、 关于思想对象的理念, 以及关于情感对象的意念。 这些概念的意义界定者分别是感觉直观、 思想论证、 情感赋义。 我想努力指出的是: 我们的意念体系中有很多意念, 它们是在情感中被界定的; 如果不对其中的情感进行分析和呈现, 我们就无法理解这些作为意念的概念的生存意义。 因为采纳了生存分析和情感分析的方法, 我发现, 我在阅读儒家经典文献时能够感受到文献背后的生存关注和情感倾向, 而这些文献的生存意义也就能在我的研究中呈现出来。 因此, 在生存分析和情感分析中, 我的比较研究所呈现的儒家思想是活生生的, 充满了内在生命力。 同时, 儒家思想中的许多盲点也就展现在我的阅读中。 本书希望能够呈现这种阅读。

本书导言深入阐述文明交往 对话的途径与意义, 针对 “普世价值”概念而提出 “核心价值” 这个概念, 认为交往 对话的目的是呈现并消解自身文化的视角盲点, 不断扩展自身文化的核心价值所开拓的视野。 这是比较研究的大思路。 也就是说, 比较不是简单地比较优缺点, 而是揭示视角盲点, 使自己的视角进入更为宽阔的视野中。 以此为原则, 我把本书在中西比较研究中所接触到的儒家思想分为四个部分展开阐述。

第一部分讨论一些方法论问题。 我安排了四章, 即第一章至第四章。第一章是处理善意念。 我通过分析柏拉图对 “人皆求善” 命题的论证, 指出: 柏拉图提出 “真正的善” 这个概念, 把善的问题引向真理问题; 真理问题是认识论问题; 于是, 在柏拉图的著作中, 善的问题被归结为认识论问题。 柏拉图把西方思想史引向了认识论研究。 而在中国思想史上, 孟子的 “可欲之谓善” 这个说法涉及的话题与 “人皆求善” 命题相近。 不过,孟子进而给出了一个推论, 从人的生存向善推出人性本善, 并希望人们通过修身养性的功夫论来把握本性, 将之发扬光大, 终而解决善的问题。 柏拉图和孟子引导了两种不同的思想发展方向。

一千多年后, 在利玛窦的 《天主实义》 中, 这两种不同的思想发展方向所引导并形成的思维方式有了第一次交锋。 因此, 《 天主实义》 一书在中西思想交流上有方法论的意义。 为此, 我从问题意识和思维方法这两个角度 (第二章和第三章) 对 《天主实义》 进行分析, 涉及问题意识和思维方法的差异, 以及这次中西思想碰撞对中国思想发展的影响。 实际上, 《天主实义》 在中西思想交流中有示范性的作用。

此外, 五四运动全盘西化的倡导也涉及了中西思想比较问题。 对于当代中国思想界来说, 五四运动对中国思想的刺激是切身的和根本的。 然而, 我想追问的是: 面对西方近代文明取得的成就, 我们应该如何与西方学术界进行思想交流? 是简单地让西方现代思想来给中国人 “洗脑” 或启蒙呢? 还是回归中国人的读书习惯, 并在此基础上与西方文化进行思想交流从而开拓自己的思维视角呢? 我专列一章 (第四章) 讨论中国人的读书习惯, 强调 “敬重” 情感在阅读儒家经典中的动力性作用。

第二部分探讨儒家的终极关怀。 我安排了三章, 即第五章至第七章。在与西方文化特别是基督教的对照中, 人们在涉足儒家的终极关怀时较多地讨论所谓的儒家的宗教性问题。 在西方文化的语境中, “宗教” 一词涉及终极关怀和组织建制两个方面。 我不打算全方位地讨论儒家的宗教性问题, 而是偏重于儒家的终极关怀 (或宗教性或君子的敬虔)。 对于儒家来说, 天命指称终极性的秩序, 是自然界万物的秩序源泉, 也是社会秩序的完善形式。 因此, 探讨儒家的天命观是我们理解儒家的终极关怀的唯一途径。 我采纳了情感分析方法, 指出儒家是在敬仰中理解天命的。 这一点与基督教在信仰中理解上帝的旨意不同。 敬仰和信仰是两种不同的情感。 在认识论上, 这两种情感所呈现的终极存在完全不同。 第五章从认识论的角度分析了敬仰和信仰这两种不同情感的认识论功能。 第六章分析 “义”。我认为, 在终极关怀问题上, “义” 是关键字。 “义” 的原始含义是 “适宜”。 人是在选择中生存的, 因而不能避免选择的适当性问题。 在生存的任何时刻, 人都必须在两个或两个以上的选项中选择其一。 不同的选择引导不同的生存方向, 造就不同的生存状态。 因此, 能否做出适宜的选择对于人的生存具有决定性的意义。 孔子提出 “君子义以为上” 《 论语· 阳货》, 强调君子对 “义” 的追求是终极性的努力。 如何界定 “义”, 在儒家思想中始终是一个终极性议题。 对比基督教的 “因信称义”, 人们也是把“义” 视为生存的终极性基础。 儒家关于天命和义的问题的原始文本相当充分地表达了儒家的终极关怀或宗教性。 第七章分析 “诚” 在儒家的宗教性问题上, “诚” 这种内向性情感也是基础性的, 因为人只有在 “诚” 中才能 “看见” 并认识 “天命”, 并把握何为 “义”。 因此, 儒家的 “天命”和 “义” 都是在 “诚” 中与人的生存建立关系的。 换句话说, 儒家的宗教性可被表达为, 人在 “诚” 中知 “天” 和求 “义”。

第三部分处理儒家的人性论。 我安排了四章, 即第八章至第十一章。我引入了康德宗教哲学和基督教神学的视角来分析儒家的人性论。 我发现, 由于缺乏比较研究的视角, 当前学界在处理儒家的人性论时仅仅局限于性善论, 视野相当狭窄。 在第八章, 我引入康德在宗教哲学中对 “善人” 的分析, 对照 《中庸》 的君子论, 发现康德在处理人的善意念的完善化时与儒家在修身养性过程中的完善化有内在的一致性。 这个发现对于我们理解儒家的人性论有巨大的帮助。 不过, 西方文化中的人性论更为根本的表述是基督教的原罪论。 我用两章的篇幅 (第九章和第十章) 对性善论和原罪论进行比较分析, 揭示了君子在维持君子身份时的困境, 引入基督教的罪人意识, 希望推进学界对儒家人性论的更深层次的认识。 进一步,我还分析了儒家性善论带来的文化盲点, 借助于与基督教原罪论的对照,推动我们对人性有更深的把握。 这两章在比较上有一个突出的特点, 即在处理人性问题上, 我指出, 儒家立基于 “诚”, 而基督教立基于 “信”。“诚” 与 “信” 在人性问题上引导了两种完全不同的理解方向。 在实践上, “诚” 与 “信” 的努力方向分别是建构性的和解构性的。 我提出了一个全新的问题: 以 “诚” 为基础的人性论和以 “信” 为基础的人性论, 就情感倾向而言是对立的 (“诚” 是内向的、 建构性的, 而 “信” 是外向的、 解构性的), 那么, 它们能否共存于一个生存主体, 并在共存中形成一种良性的张力, 推动人的生存健康展开呢? 这个问题是前所未有的。 我在第十一章对此进行了深入探索, 希望能够引起学界的重视。

第四部分的主题触及儒家的现代化问题, 即从儒家思想的基本原则出发如何应对当代问题。 我安排了四章, 即第十二章至第十五章, 在第十二章, 我从纯粹概念分析的角度对自由 (权利) 与责任进行界定, 并展示两者的内在张力, 从而呈现了两种完全不同的政治模式。 简略而言, 第一种是自由优先的政治, 强调权利的在先性, 认为有自由才有责任。 这种政治在当代西方政治中得到了很好的落实。 第二种是责任优先的政治, 认为人是在责任意识中行使权利的。 这种政治属于儒家的, 在孟子的著作中有深刻的阐述。 就历史发展而言, 除了君王的产生没有落实孟子的想法之外,中国传统政治在孟子的仁政思路中提出并实行了科举制, 而且以此为基础来安排各级官员的上位程序。 可以说, 在科举制基础上建立起来的政治制度强调在位者的责任意识优先, 因而属于上述第二种政治。

在第十三章分析儒家仁政时, 我主要根据孟子的著作分析其中提到的儒家仁政, 展示其责任意识优先原则, 阐述儒家仁政的基本思路。 责任政治要求精英阶层建构一种敬畏天命、 义以为上、 精诚做事的情感结构。 我从分析 “三纲” 出发, 展示儒家仁政的内在情感结构, 其中的骨架是“忠” “敬” “诚”。 这三种情感对于人在社会关系中的生存来说, 是一种内在的要求和冲动。 “忠” 涉及上下级关系, 要求下级服从上级, 维护社会秩序; “敬” 更多地要求做好自己的社会地位所要求的事情, 包括职位要求和身份要求; “诚” 是个人和天命的情感纽带, 要求人敬畏天命, 体贴天意, 笃行不逾。

儒家仁政能否完整地建构起来, 关键在于能否建立一个健全的政治领袖产生机制。 考虑到五四运动对儒家的批评是在现代西方政治的框架中进行的, 我引入现代西方政治中的选票制来分析儒家仁政的推举制。 现代西方政治和儒家仁政在政治领袖产生机制上各有优缺点。 我认为, 充分认识这两种机制的现实运作, 可以让我们在现实政治制度的设置上避免那些运作陷阱, 保证政治秩序处于健康状态。 这是第十四章的内容。

在第十五章, 我还对责任意识培养机制进行了一些分析和讨论。 在西方基督教的传统中, 教会一直具有教化民众的功能。 民众从小在教会中长大, 接受基督教体制的全面牧养, 包括参加主日学、 崇拜、 团契生活, 以及牧师的咨询帮助, 等等。 成人后, 他们也固定地参加教会活动, 继续接受牧养以维持已形成的生活方式。 而且, 他们的社会责任意识也是在教会中形成和维持的。 教会中的责任意识培养对于西方社会秩序的维持起着关键性的作用。 在政教分离的国策中, 教会是独立发挥其教化功能的。 对照西方通过宗教来教化国民的传统, 我展开了对儒家责任政治中的教化机制的分析。 我是从儒家礼教的角度切入这个主题的。在儒家责任政治中, 礼教是培养国民责任意识的主要机制。 在实践上,礼教的原始机制是家教。 在传统社会, 中国人重视家庭, 认为家庭教育是小孩成长的原始环境。 有什么样的家庭, 就培养出什么样的人。 家庭是在宗族环境中存在的, 所以, 人成长的第二个环境便是宗族社会。 宗族社会会把一套得到社会认可的道德规范加在每一个宗族成员身上, 促使个人的行为规范化和统一化。 在此基础上, 个人便可以进入更大范围的社会。 不过, 在西方文明的影响下, 中国传统社会中的责任意识培养机制受到了严重的破坏, 已经丧失其应有的功能。 我们现在面临着如何重建责任意识培养机制的重大课题。

除了以上四个部分之外, 本书还收录了 《 哥尼斯堡的中国人》 一文,作为附录。 这篇文章最先是作为 《 康德传》 (库恩著, 黄添盛译, 上海人民出版社, 2008 年第1 版, 2014 年第2 版) 的 “代序” 予以发表的。 康德在西方思想史上是一位旗帜性人物, 深深地影响着西方思想史的后续发展。 然而, 康德思想中的儒家因素往往被忽略, 不但被西方学者忽略, 也被中国学者忽略。 这是一个不幸的思想史事实。 我相信, 随着中国学者对康德的阅读加深, “康德作为一位在中西思想史资源中浸淫而成长起来的思想家” 这一点会被越来越多的人感受到。 我把这篇文章作为本书附录,并不是要把康德当作中西文明对话的终点, 而是希望把他看作一个典型案例, 呈现中西文明交流的一个环节。 对于任何思想家来说, 其盲点都只有在他者的对照下才能呈现。

本书从中西文化比较视角出发对儒家思想进行分析和讨论, 总的来说, 这些分析和讨论仍然在起步阶段。 我提出的生存分析和情感分析, 作为切入相关论题的方法论, 是可以引导我们深入儒家思想的深层意义的,同时还能激活儒家思想以应对当代社会的各种问题。 值书稿整理进入尾声, 欣闻本书得到国家社科基金后期资助项目的资助, 既喜悦于心, 又激励于志! 我愿意以本书和学界同仁一道, 继续推进这方面的研究和讨论,激活儒家思想的内在力量, 催之以崭新势态参与当代人类思想共同体的建设!

愿与学界同仁共勉!