《论革命》重读人们习以为常的历史事件，深入剖析和对比美国独立战争和法国大革命背后不为人知的逻辑。阿伦特为暴力、革命、战争、自由等概念注入新的内涵，她对政治性质的分析体现出让人耳目一新的原创性和洞察力，在历史上没有任何一个政治哲学家像她那样给予政治生活的现象学如此多的关注。

“我们将会逝去，不留下一抹烟痕，因为，在人类的历史长河中，我们错过了以自由立国的时刻。”这是罗伯斯庇尔留下的预言；而大西洋的彼岸，美国革命却已经实现了自由的理想。《论革命》从政治生活的现象学方法和指导两场革命的不同理论入手，深度剖析了两场革命的差异，表达了作者“以自由立国”的共和主义思想。内容围绕法国大革命和美国革命的不同展开：阿伦特不断地比较二者，指出了法国大革命目标的偏移，即从“以自由立国”转向了对社会问题的控诉；而美国立国者们思虑的着眼点一开始就是政治形式的构建，它能确保引进不同的观点和立场，体现更多人或群体的声音和利益。尽管美国革命深深地影响了法国大革命，结果却有云泥之别。

导言 战争与革命
一 革命的意义
二 社会问题
三 追求幸福
四 立国（一）：构建自由
五 立国（二）：新秩序的时代
六 革命的传统及其失落的珍宝
索引
译后记

汉娜·阿伦特，汉娜?阿伦特（1906-1975），美籍德围犹太哲学家，曾师从于海德格尔和雅斯贝尔斯，在海德堡大学获得博士学位。自1954年歼始，阿伦特先后在芝加哥大学教授、社会研究新学院教授。著有《极权主义的起源》（1951）、《在过去和未来之间》（1961）和《论革命》（1963）等，她以天才的洞见和隽永的智慧，为当代政治哲学做出了卓越的贡献，成为二十世纪政治思想史上令人瞩目的人物。

事实上，“革命”一词的原义是复辟，因此，对我们而言为是的一些东西恰恰为非，这不仅仅是语义学上的啧啧怪事。十七、十八世纪的革命于我们而言，揭示了一种新精神、一种现代精神，其本意却是企图复辟。诚然，英格兰内战为十八世纪革命中本质上全新的事物埋下了大量伏笔：平等派（Levellers）的出现，一个全部由下层人民组成，其激进主义与革命领袖发生冲突的党派的形成，都清晰地勾画了法国大革命的进程。平等派吁求成文宪法作为“正义政府的立国之基”，而克伦威尔引进一个《政府章程》来确保护国公政体之时，则在一定程度上将之付诸实施。即便不是美国革命成就中重要的，也至少是其中之一的那个成就，就这样被占了先。然而，事实上，这次现代革命短命的胜利，被钦定为一场复辟，即铭于1651年之玺的“奉天承运，复吾自由”。
在本书中，更重要的是指出一个多世纪后所发生的事情。因为，这里我们并不关心革命本身的历史，它们的过去、起源和发展历程。如果我们想了解革命是什么——它对于作为政治存在的人的普遍意义，对于我们所生活的世界的政治意义，它在现代史中的角色——我们须转向那些历史性的时刻，在这历史性的时刻中，革命展现出它的全貌，具备了一种确定形态，革命开始摄人心魄，与滥用权力、暴行和剥夺自由这一切促使人们造反的东西划清了界限。换言之，我们须转向法国大革命和美国革命，同时也须考虑到，在两者的初阶段，参加者都坚信自己所做的一切，只不过是恢复被绝对君主专制或殖民政府的滥用权力所破坏和践踏的事物的旧秩序。他们由衷地吁求希望重返那种事物各安其分，各得其宜的旧时代。
这就产生了大量混淆，尤其是对美国革命来说，它并没有吞噬自己的孩子?鄢。因此，“复辟”的始作俑者，就是发动和完成了革命的人，他们甚至活到在事物的新秩序中掌权和任职为止。他们本想来一场复辟，挽救古典自由，却演变为一场革命。他们关于英国宪法、英国人的权利、殖民政府形式的思想和理论，则随着《独立宣言》而告终。但是，除了一些无心之失以外，导向了革命的那些活动，本身并不是革命的。“本杰明?富兰克林比其他人拥有更多关于殖民地的一手资料，他后来由衷地写道：‘据我所闻，任何一个人，醉也罢，醒也罢，但逢高谈阔论之时，都从未流露过一丁点儿对独立的期盼，也从未暗示过独立对美国有什么好处。’”①这些人究竟是“保守的”还是“革命的”，其实是无法确定的。如果罔顾这些词的历史语境，将其放之四海，忘记了保守主义作为一种政治信条、一种意识形态，它的存在要归功于对法国大革命的反动，只对十九、二十世纪的历史具有意义，那么就势会陷入这一诘难之中。对于法国大革命而言，同样的问题也会产生，只是在某种程度上也许不那么明朗而已。在此，也可以用托克维尔的话来说：“人们终将相信，即将到来的革命，目的不是推翻旧政权，而是旧政权的复辟。”②行动者正是在这两次革命的进程中明白了，复辟是不可能的，他们需要从事一项全新的事业。于是，“革命”一词获得了新的意义。正在此时，托马斯?潘恩却依然恪守旧时代的精神，郑重其事地提议，将美国和法国大革命称为“反革命”。①这一提议竟然出自一个当时“革命”的人之口，这就一语道破了循环往复的复辟观念是如何地切中革命者的心思。潘恩只不过是想恢复“革命”一词的旧意，表达他坚信大势所趋，将使人返回“早期”，那时人们还拥有现已被暴君和征服者剥夺的权利和自由。他的“早期”绝非十七世纪所理解的，是假设的史前自然状态，而是一个确凿无疑的历史时期，尽管尚未加以界定。
别忘了，潘恩用“反革命”这个术语，来回应柏克对英国人权利的极力辩护；以古老的习俗和历史，来抵御人权这个新玩意儿。不过，问题的关键是，潘恩感到，绝对的创新性，将是对这些权利的威性和正当性的挑战，而不是辩护。这一点他并不比柏克逊色。毋庸赘言，从历史上看，柏克是对的，而潘恩错了。历史上没有哪个时期有《人权宣言》可资借鉴。以前应承认人在上帝或诸神面前的平等，因为这种承认并非源于基督徒而是源于罗马。罗马的奴隶可以成为宗教团体的合格成员，在神法的范围内，他们与自由人拥有同样的法律地位。②但是，一切人与生俱来的不可剥夺的政治权利，在我们之前的一切时代看来，如同在柏克看来那样，是自相矛盾的说法。有趣的是，拉丁词homo,相当于“人”的意思，原意是指除了是一个人之外就一无有的某个人，一个没有任何权利的人，也就是说，是一个奴隶。
说卢梭是从分担他人的痛苦中发现了同情，这岂止可疑；要是说，在这里，跟在有其他方面一样，指引他的是对上流社会的反抗，尤其是它对周围人的痛苦熟视无睹，倒是千真万确。卢梭由衷地反对名流社交集合的冷漠和理性的“无情”，“一见到他人的不幸”，两者都会说，“去死吧，别害我”。①然而，他人的苦境唤醒他的心灵之时，他专注的却是自己的内心，而非他人的痛苦。卢梭沉浸在心灵的喜怒无常和浮思翩想之中，它们发自于亲密关系的甜蜜快乐。卢梭是早发现这种快乐的人之一，从此，它开始在现代感觉的形成中扮演重要角色。在亲密关系的氛围下，同情变得健谈，可以说，这是由于它与激情、痛苦一道，充当了这种新型情感的活力催化剂。换言之，同情是作为一种情感，或一种感情而被发现并加以理解的。与同情的激情相应的感情，当然非怜悯莫属。
怜悯也许是同情的扭曲，但它的替代选择却是团结。出于怜悯人们会被“弱者吸引”，但出于团结他们却深思熟虑，可以说是平心静气地与被压迫者、被剥削者一道，成立一个利益共同体。这样一来，共同利益将是“人的伟大”、“人类的光荣”或人的尊严。团结因具有理性成分而具有了普遍性，在概念上能涵盖群众，这不仅是一个阶级、一个民族或一国人民，而且终是全人类。不过，这种团结尽管生于痛苦，却不受痛苦指引，而是一视同仁地涵盖贫弱者和富强者；与怜悯之情相比，团结会显得冷漠而抽象，因为它始终致力于一些“理念”——伟大、光荣或者尊严——而不是人的某种“爱”。怜悯因其缺乏切肤之痛并保持着产生感情的距离，它可以在同情经常一败涂地之处大获成功；它可以深入群众，因而像团结一样进入集市。但是，相对于团结，怜悯并不能对幸与不幸、强者和弱者一视同仁；不幸不在场，怜悯就无法存在，故怜悯从不快乐者的存在中所得的，与权力欲从弱者的存在中所得的相比，是在伯仲之间。而且，由于是一种感情，怜悯可以自娱自乐，这将近乎自发地导致对其起因的尊崇，那就是他人的痛苦。从术语学上讲，团结是一种激发和指导行动的原则，同情是激情之一，怜悯则是一种感情。无论如何，罗伯斯庇尔对穷人的尊崇，把痛苦誉为美德的源泉，在严格意义上都是滥情，本身也是十分危险的，哪怕它们并非权力欲的托辞，就像我们不免要怀疑的那样。
怜悯，被奉为美德之源，业已证明比残酷本身更残酷。“Par pitié,par amour pour l?蒺humanité,soyez inhumains!”（“以怜悯和爱人类之名义，你要变得冷酷无情!”）这些话，从巴黎公社某区的一份陈情书到国民公会，几乎俯拾皆是，既非随意，也不端。它们是地道的怜悯之言。随之而来的，是对怜悯的残酷进行合理化，这种合理化相当拙劣，然而却一针见血、通俗易懂：“因此，医术高明的外科医生，会用他残酷而仁慈的手术刀将腐烂的肢体切除，以挽救病人的整个身体。”①而且，感情与激情和原则不同，它是无限的。尽管罗伯斯庇尔受同情的激情驱使，然而，当他将同情引入集市，同情就将变成怜悯，而不再针对特定的痛苦，不再关注个别的、具体的人。那些也许是发自内心的激情，转化为一种情感的无限性，它看起来正好对应群众的无限痛苦。群众之多不计其数，故而他们的痛苦也是无限的。同理，罗伯斯庇尔丧失了与作为一性的人确立和保持和谐关系的能力。身外是重重苦海，内里则心潮起伏，彼此正好遥相呼应，淹没了一切精打细算，什么治国术、原则都不在话下了，连友谊也无法幸免。正是在这些问题上，而不是在任何个性缺陷中，我们会找到罗伯斯庇尔背信弃义的根源。罗伯斯庇尔这一令人始料不及的行径，预示着一场更大的变节，后者在革命传统中扮演了举足轻重的角色。从法国大革命之日起，正是革命者们感情的无限性，使他们对现实一般而言都麻木不仁，具体而言是对个人麻木不仁。这一切都是那样令人难以置信。为了他们的“原则”，为了历史进程，为了革命事业本身，他们将个人牺牲掉而毫无悔意。这种对现实充满感情的麻木不仁，在卢梭本人的行为中，在他度的不负责任和反复无常中，已然相当明显，但只有当罗伯斯庇尔将它引入法国大革命的派别冲突之中②，它才成为一个举足轻重的政治因素。
从政治意义上，人们也许会说，罗伯斯庇尔美德的恶在于它不接受任何限制。孟德斯鸠认为即便美德亦有其限度，罗伯斯庇尔在这一伟大见解中所看到的，只不过是一颗冷酷心灵的喃喃自语。事后聪明固然不足信，我们却正是借此而见识孟德斯鸠更为伟大的先见之明，回忆起罗伯斯庇尔统治伊始，他那源于怜悯的美德，是如何践踏法律，给正义带来浩劫的。①对照绝大多数人民的无限痛苦，正义和法律的公正性，即睡在宫殿里的人和蜷缩在巴黎桥下的人适用于同样规定，无异于嘲讽。自从革命向穷人打开了政治领域的大门，这个领域实际上就变成“社会的”了。它被实际上属于家政管理领域的操心和烦忧淹没了，即便这些问题被允许进入公共领域，也不能通过政治手段加以解决，因为它们是交托给专家来处理的行政问题，而不是以决定和劝说这种双重进程来解决的争端。当然，在十八世纪末期的革命之前，社会和经济问题就已经侵入了公共领域，政府转化为行政部门；官僚规制取代了个人统治；随之甚至法律也蜕变为政令，这些都是绝对主义的显著特征之一。但是，随着政治和法律威的衰落以及革命的兴起，岌岌可危的是人民，而不是一般的经济和财政问题。人民不仅仅是侵入而且是突然闯入了政治领域。他们的需要具有暴力性，可以说是前政治的；似乎只有暴力的强大和迅猛才足以帮助他们。
同样的道理，政治的全部问题，包括当时重大的政府形式问题，都演变为外交事务问题。正如路易十六是作为一个叛国者而不是一个暴君被送上断头台的一样，君主制与共和国的全部争端也演变为外国武装侵略法兰西民族的事件。同样具有决定性的转变发生于大革命的转折关头，这就是我们此前指出的，从政府形式转向“一个阶级天然的善良”，或者说是从共和国转向人民。从历史上看，正是在这一刻，大革命蜕变为战争，蜕变为内部的内战和外部的对外战争，刚刚取得胜利但还没来得及正式构建的人民权力也随之蜕变为暴力骚乱。如果政府新形式的问题要在战场上见分晓，那么扭转局面的就不是权力，而是暴力了。如果从贫困中解放出来和人民的幸福是大革命真正的、一的目的，那么圣鞠斯特年少轻狂的俏皮话，“美德之罪，罪莫大焉”，就不过是一种常理，因为，接下来其实就是“允许为革命而行动的人”为所欲为。①
在全部的革命演说中，很难找到一句话，可以精确地指出立国者和解放者、美国革命者和法国革命者之所以分道扬镳的关键所在。美国革命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。由于痛苦的即时性，法国大革命的方向几乎从一开始就偏离了立国进程；它取决于从然性而不是从暴政中解放的迫切要求，它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。在此，“允许为所欲为”的无法无天依然源自于心灵的感情，感情的那种无限性推波助澜，将一连串无限制的暴力释放出来。
论述至此，对于我们当前的意图尤其是我们终的努力而言——理解现代革命难以捉摸然而又令人刻骨铭心的方面，那就是革命精神——重要的是牢记，创新性、新颖性这一整套观念，在革命之前就已经存在，然而革命一开始这套观念就烟消云散了。犹如在其他方面一样，有人不禁要就此而争辩说，革命者落后于他们的时代，与十七世纪从事科学和哲学的人相比，他们肯定是落伍的。例如伽利略强调他们发现的“绝对创新性”；霍布斯声称政治哲学“要数拙著《论公民》陈旧”；笛卡尔坚称此前没有一位哲学家在哲学上取得成功。诚然，对“新大陆”的念想比比皆是，由此涌现出一种“新人”。诸如我引述的克雷夫科尔和约翰?亚当斯，还有从不计其数的不那么出色的其他作家那里，均可找到这种念想。但是，与科学家和哲学家所主张的相反，新人与新大陆一样，人们感觉都是上天的礼物，而不是人的作品。换言之，创新性那奇特的感召力，虽是现代独有，却需要花上将近两百年的时间，才摆脱了科学和哲学思想的相对孤立状态，而到达政治领域。［用罗伯斯庇尔的话来说就是：“Tout a changédans l'ordre physique;et tout doit changer dans l'ordre moral et politique.”（“肉体已变，道德与政治亦须改变。”）］但是，在政治领域中，事情都是关乎多数人而不是少数人的，创新性的感召力到达这一领域，就不仅要采取更激进的表达，而且还要具备一种政治领域特有的现实性。只有在十八世纪革命的进程中，人们才开始意识到，一个新开端可以是一种政治现象，可以是人业已为之或者有意为之的结果。从那时起，“新大陆”和从中涌现出来的“新人”，就不再需要被灌输对事物新秩序的希望了。新秩序的时代不再是“上天注定”的恩赐，创新性也不再是少数人引以为豪同时又令人不寒而栗的独占品了。当“新颖性”进入集市，它就变成了一个新故事的开端。不知不觉地，新的故事，由行动着的人开始；被他们的子孙后代深化、扩展和延续。
暴力，就是故意违反市民社会的一切法律，并不是说美国革命者对它所能释放的力量一无所知。相反，法国恐怖统治的消息在美国引起的恐惧和反感，显然比在欧洲更为强烈和一致。对于这一事实，好的解释是，在殖民地国家中，暴力和无法无天更为司空见惯。穿越这块大陆的“洪荒之地”的一条道路就是这样被开辟出来的，正如一百多年来，道路“总是由丑恶的因素”来开辟，似乎没有“骇人听闻的侵犯”和“突如其来的毁灭”，“一步就（无法）迈出，……一棵树就（不会）倒下”。①不过，尽管那些出于各种各样的原因逃离社会、进入荒原的人们，行动起来好像无法无天、为所欲为，但无论是他们自己，还是那些旁观者甚至称羡者，都未曾料到，一种新的法律，一个新的世界会从这种行径中产生。不论助长美洲大陆殖民的行为多么罪恶滔天，甚至是禽兽不如，也始终是单个人的举动。如果有理由加以普遍化和反思的话，这些反思所涉及的，也许就是人性中固有的兽性潜质，很少会涉及组织化群体的政治行为，更遑论只靠罪行与犯而进步的历史然性了。
新政治体乃是为人民而设计和构建的，生活在美利坚边远地区的人，诚然也属于人民的一部分，但是在立国者眼里，无论是他们还是聚居在定居区的人，都不曾变成一者。对他们来说，“