精彩书摘

全书结论

本书三大卷，100多万字，究竟讲了些什么？是如何讲的？

显然，本书既不是小说，也不是诗歌，不是道德教条和实用规范，也不是宗教训诫和政治宣传，不是历史记载和名人传记，也不是人生指南或心灵鸡汤。本书是一门“学问”。亚里士多德《形而上学》对“第一哲学”的定义是：“有一门学问，专门研究‘有’本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性。”这里的“学问”，希腊文为ἐπιστήμη，有知识、学术之意，英文译作knowledge（知识）或 science（科学），德文是Erkenntnis（知识）或Wissenschaft（科学，或知识学）。那么，本书所展示的内容，仿照亚里士多德的句式就是：有一门学问，专门研究语言本身，以及语言凭本性具有的各种属性。这就是语言的形而上学，或“语言学之后”。正如“有本身”又可以译成“作为有的有”（或“作为存在的存在”、“作为是的是”）一样，这里的“语言本身”就是“作为语言的语言”。其他的学问虽然都涉及语言（所以几乎每门学问在西语命名中都带有一个“-logy”的词尾），但没有一门学问是研究“作为语言的语言”的（包括一般的“语言学”都不是）。各种和语言有关的学问，要么涉及语言是如何准确而严格地表达其他学问的（即术语学），要么涉及其他学问如何与语言发生关系（如语言与宗教的关系、与政治的关系、与伦理道德的关系、与诗艺的关系、与经济和社会发展的关系等）；普通语言学也不是研究“作为语言的语言”，而只是研究语言的意谓（语义学）、形态（音位学）、作用方式（语用学）、组织形式（语形学）、运作规范（语法学）、表达手段（语音学）。至于以语言中的系词“是”为对象，或研究“作为有的有”的学问，即亚里士多德所开创的“本体论”，其实也不是研究整个语言本身的，而只是研究语言的陈述句（即“命题语言”）的用法，却将语言的使动句用法（“目的语言”）和感叹句用法（“情感语言”）撇开不顾， 或是全部归入陈述句中。要研究“作为语言的语言”，就必须对语言本身进行全面的“反思”，探讨语言的发生学、语言本身的本质结构、语言的各种功能与自由的关系、语言对自由的呈现方式（真善美）。这就必须突破语言的单一的陈述句，而扩展到使动句和感叹句，从中提升到语言的更具本质性和涵盖性的结构，并将这些话题按照其内在联系表达为一个体系。这才能构成一门语言的形而上学， 我命名为“语言学之后”。

这样一门“语言的形而上学”应该是超种族、超国界、超文化、超语种的。本书选择了我们这个星球最有代表性的中西文化各自以往的形而上学进行对比，以逐步引入语言的形而上学这个话题。书的前两卷分别讨论西方和中国的形而上学两千多年的发展历程。第一卷表明，西方形而上学围绕本体论（是论）而建立起了“物理学之后”的超越性理论体系，从亚里士多德到黑格尔，展示了一个科学主义和理性主义的世界观，但在其晚期却日益显出这种世界观的弊端，在瞎碰乱撞中开始从科学主义的命题语言和陈述句中突围，在海德格尔那里凭借其诗性经验向“非本体论”的中国形而上学靠近。第二卷则表明，中国形而上学以“自然之道”的模型论超越儒家伦理的世俗规范，从老子、庄子到程朱理学，建立起了一个“伦理学之后”的天人合一、理气合一的隐喻性和象征性的世界观，用来作为人的实践行为的榜样；但由于其与生俱来的非逻辑和反语言学倾向，而在其晚期阳明心学中以实践的直接性排除了模型理论的繁复性，导致了超越性的失距和形而上学本身的沉寂，在中国近代更是将形而上学的言说地盘拱手让与了西方形而上学的科学理性的本体论。通过对中西形而上学史的这番检讨和反思，笔者认为两种形而上学的方向完全是背道而驰的，但唯有暗中对语言本身的依赖是共同的。只不过明面上，西方形而上学依赖的是语言本身的陈述句，即逻辑功能；中国形而上学依赖的则是指使句和感叹句，即非逻辑功能。因此，中西对待语言所自觉到的态度是相反的，西方人强调语言，但只是把它作为思维的逻辑工具来强调；中国人忽视语言，只是把语言当作隐喻或诗意的符号而暂时借用。笔者从这种中西比较中看出了超越双方视野之上的第三种形而上学的可能性，这就是将语言的两种功能通过自否定的辩证法而统一为语言本质中的矛盾结构。这种矛盾结构是如何产生的？它的实质是什么？语言中的逻辑功能与非逻辑功能又是如何相关的？这些问题都属于“语言学之后”的问题，是本书第三卷要专门研究的。

第三卷是本书的重头戏，是正面阐述自否定哲学所建构起来的“语言学之后”的形而上学体系。其中，第一章首先从语言的发生学谈起，这是一个哲学人类学问题，或者说是一个人类学本体论的问题，它还没有进入“语言学之后”的形而上学本身，但为这个形而上学提供了本体论上的铺垫。“语言学之后”的形而上学本身是“非本体论”或“超本体论”的，但这不等于说它应当干脆跳过本体论不谈，相反，它正是要从人类学本体论中，具体说就是从马克思的实践本体论中，来阐明“语言学之后”的超越性是从哪里来的，它的“自否定”的本质结构是如何形成的。这种态度是它作为一门“学问”所必然要求的，但它绝不是“科学主义”的。它以“科学”的态度，为“超科学”的语言现象做出了合理的解释。如果说原始人类进化从制造和使用工具开始，这还可以看作一种完全是实证的科学结论的话，那么在这种结论之上再加上“携带工具”这一根本特征，并用它来说明人的直立行走及语言的发生，则不完全是依靠实证的眼光。至少，语言本身的自否定起源并不是单由实证的材料可以说明的，而必须以精神的眼光来合理地想象。这也是几乎所有实证的人类学家之所以未能发现“携带工具”这一现象在从猿进化到人的过程中所起的根本作用的原因。而这一步一经跨出，就使我们能够将语言现象置于一个“回到事情本身”的现象学视域中来做实地考察，而摆脱了本体论的外在的科学主义的束缚。第二、三、四章正式进入“语言学之后”的形而上学，它们集中理清了语言的非逻辑功能，即模仿、类比和隐喻的原理，以及该原理对于其他一切语言功能的奠基性的关系。这是“语言学之后”的形而上学的主体性的内容，这种形而上学并不是以本体论的科学标准来衡量和评价语言的其他非科学现象，因而不是以语言的逻辑功能（陈述）来统摄其非逻辑功能（命令和感叹），而是基于语言的“自否定”本质来分析语言的逻辑功能与非逻辑功能的关系。第二章是有关这个“自否定”原理的概念分析，对于“真”和“假”、“真理”和“谎言”在语言中的含义做出了重新评价，指出对它们不能满足于以往只从认识论上所定下的规范，而要挖掘出它们在语言的修辞性和诗性中特别是在其隐喻中隐藏最深的语义根源，由此而体现了语言本身的最深层次的自欺性本质，即它在逻辑上既“是”又“不是”的悖论式的语义结构。第三章则是展示了这一“自否定”的语义结构如何从自身中发展出形式逻辑的概念、判断和推理的，由此表明这些逻辑功能本身有着前逻辑的起源，包括从原始思维的“互渗律”以及类比和诗性思维中的起源，确定了逻辑形式的规律无非是隐喻的固化或“词化”的一种单向发展模式而已。第四章讨论了逻辑思维和诗性思维的关系，即语言的逻辑功能在建立起自身整套完备的形式法则之后，是如何与其非逻辑功能或诗性功能发生关系的。首先是逻辑功能对诗性功能的背叛，它在西方哲学的发展过程中成为凌驾于诗性功能之上的霸权话语。它独占了语言的各个方面，并且力图将诗性功能抽空，使之颠倒为附属于自己的补充，最终在语言分析哲学那里导致了语言本身的枯萎和僵化。而在经过了这种背叛之后，语言的逻辑功能在现代西方的“语言学转向”中又开始向其诗性的本源复归，但仍然遇到了诸多困难。在笔者看来，自否定的辩证法是真正能够最终融合语言的逻辑功能和非逻辑功能的“众妙之门”。

第五章所讨论的是“语言学之后”的形而上学在“内在超越”方面所形成的法则，即语言的“语气”本身所具有的法则，但这些法则并不是抽象的形式法则，而是在句法形式的运用中特别是在对话的背景下的语义暗示法则。这些语义暗示虽然不一定要通过严格的语法规范来表达，而是要通过语气或语调来显示，例如同一个陈述句加上语气或语调（常常借助于标点符号或语气词）就可以变成疑问句、指使句或感叹句，但这并不说明它们之间就不存在逻辑的关系。相反，这些句法形式按照求真、求善和求美三个语用学层次而处于相互过渡之中，这种过渡无形中遵守着“自否定”的辩证规律。例如陈述句的肯定（否定）句、疑问句和反问句就构成一个正、反、合的三段式，而按照肯定句、否定句和虚拟句的分法，也是一个正、反、合的三段式；陈述句的最后一项虚拟句是直接向使动句（指使句、命令句和祈使句）过渡，而祈使句则显然还向感叹句过渡了。所有这些过渡不同于黑格尔的概念（范畴）的思辨辩证法，而是依赖于一种意志或情感的辩证法。其实概念的辩证法倒是由背后隐藏的情感意志的辩证法所推动的，但在黑格尔那里情感和意志的辩证法受到了理性本体论的形而上学偏见的遮蔽，而被雪藏于“意谓”（Meinung）之中了。现在，语言在语气暗示出来的这三种语义的辩证法中所体现的语言本身的自否定本质，就以一种最内在、最直接的感性的方式被揭示出来了。语言在这种理解之下不再是服务于其他目的之工具，而是自有其内在生命力的自我超越现象，它表明了语言是“自由之家”，不但决定着精神现象不同层次的方向，而且决定着人类对世界的各种态度和看法（世界观）。因此，我们在中 西形而上学中都看到了“语言学之后”的终极超越作用，即这两种形而上学的致思方向都是预先由这种超越作用所规定的。这就构成了我们比较三种形而上学的理论平台。

第六章所谈的正是这三种形而上学之间的关系的比较。在这三种形而上学中，西方形而上学立足于“本体论”（或“存有论”），而本体论与这个词的另一个含义即语言学中的“是论”脱不开关系。因此，西方形而上学与语言的关系仅仅是与“命题语言”即陈述句的关系。而中国形而上学立足于“贵无论”，但它并不意味着“虚无论”，而只是对这一形而上学的“模型论”表达，实际意思是伦理学意义上的“无为论”（或“自然论”）。因此，它与语言的关系就是与“驱动语言”即与使动句的关系，常常表达为“要字句”。而我所要建立的“语言学之后”的形而上学以“是论”的眼光看则可以说是“亦是亦非论”，它立足于语言本身作为“活的隐喻”的、生动活跃的创造性本质，因而它与语言的直接关系就是与情感语言即感叹句的关系。“语言学之后”的形而上学对语言的情感性（情调，或“自由之调音”）的把握虽然是诗性的把握，但它把握的是诗性的本质，因此也少不了借助于语言的命题性和使动性，否则它根本无法表达，而只能归于“无言”或“言外之意”。虽然一方面，它既是对“存有论”的僵硬化的逻辑主义倾向的突围，又是对“贵无论”或“无为论”背离语言的虚无主义倾向的拯救；但另一方面，它又既是西方“存有论”向其“语言学之后”的根据的“还原”，对“存有论”有种“外在的超越”，同时也是对中国“贵无论”的“去模型化”，只是不再跌回到伦理学，而是超越伦理学而在语言的诗学中得到提升，体现为语言对自身境界的“内在的超越”。所以，它必须借助于西方形而上学的逻辑功能也就是辩证逻辑的功能来建构自己的体系，同时又纳入中国形而上学的非逻辑功能乃至诗化功能来充实自己的内容。这种新型的形而上学接过了康德美学中鉴赏原理的启示，将逻辑功能和非逻辑功能合而为一（所谓“自由协调活动”），又借力于伽达默尔的诠释学的对话原理，最后在以隐喻为核心的修辞哲学中为自己开辟出一条崭新的重建形而上学之路。由此所建立起来的形而上学，若与西方的“物理学之后”和中国的“伦理学之后”相提并论，则可以称为“美学之后”（也可以不太严格地叫作“诗学之后”或“修辞学之后”），但实际上这三种形而上学不是并列关系，而是层级关系。美学（或诗学和修辞学）不过是突破中西形而上学而跃升至“语言学之后”的唯一途径，所以“美学之后”严格说来还只能命名为“语言学之后”，即它本身构成前两种形而上学之所以可能的根据，因而比它们都更高、更“上”、更“后”。没有它的支撑和提携，前两种形而上学最终都立不起来，要么遇到悖论而垮台，只有靠上帝来拯救（西方形而上学），要么成为“支离事业”而走向沉沦（中国形而上学）。

第七章着眼于中西形而上学的“视野融合”而展示了一条走向“语言学之后”的坎坷道路。自中西形而上学在近代相遇以来，双方都避免不了以错位的眼光来看待对方的立足点和基本原理。在长达300多年的交锋、仰慕、互批、误解、格义、挪用以及互相逐渐深入理解对方的过程中，终于获得了两个关键性的成果。一个是现代汉语借助于文学和哲学的翻译而体现出了它在语言上的“杂交优势”，它不仅在翻译西方哲学文献方面现在已经驾轻就熟，不弱于任何西方语种的互译，而且在表达“语言学之后”的形而上学方面具有其他语种不可替代的优势。第二个是，由中西形而上学的视野融合所产生出来的“语言学之后”的形而上学是对西方形而上学的外在超越和中国形而上学的内在超越所做的终极超越，尽管中国和西方各自的形而上学谁也不服谁，但它们最终都不得不服从于“语言学之后”的形而上学，由此而能够建立起它们各自突破自己的局限并且让双方互相沟通的基础。

这就是我所设想的，以语言的“自否定”原则为基点、通过融合中西形而上学而以全新的超越视角对当代已经日益衰亡的形而上学的重建。