编  者：王铭铭

字  数：929千

书   号：978-7-5139-2158-9                     

页  数：856

出   版：民主与建设出版社    后浪出版公司                    

印  张：53.5

尺   寸：172毫米×240毫米                      

开  本：1/16

版   次：2019年1月第1版                      

装  帧：平装

印   次：2019年1月第1次印刷                 

定  价：110.00元

编辑推荐

《人类学讲义稿》打破了只是简单地罗列概念和事例的传统教材模式，在系统介绍人类学基本理论的同时，为读者提供一种治学与研究的方法，启发读者思考。

作者以“文明”作为关键词来重构人类学，在“他者观”和“文明论”这一综合体的人类学形式下，辩证地审视西方中心主义，抱持天下观，实现各文明之间的对话。

本书不仅为读者勾勒了西式人类学的诸种类型，而且立足于中国人类学研究的“自身特色”，处处渗透着对中国人类学研究的深切关怀。

著者简介

王铭铭，人类学家，伦敦大学人类学博士，现为北京大学教授，中央民族大学特聘教授。王铭铭作品宏富，其代表作包括田野志《溪村家族》，探讨古代中国的世界观及其现代命运的《逝去的繁荣》《走在乡土上》《西方作为他者》，学术随笔《漂泊的洞察》《无处非中》《心与物游》，以及人类学导引作品《人类学是什么》（2003年获第六届国家图书奖），同时主编有人类学专业期刊《中国人类学评论》。

内容简介

全书分为上、中、下三篇：上篇系统地分析了西方人类学的类别和发展路径；中篇集王铭铭教授多年研究体会，指出西方人类学存在的局限，并探究解决这些局限的出路之所在；下篇约占全书三分之二的篇幅，讲述中国人类学的发展路径，细述了中国人类学在先辈们的努力下所取得的辉煌成就，同时，又看到了中国人类学在发展过程中存在的问题，最终，为中国人类学指出了一条自身特色与世界抱负相结合的道路。    

本书堪称专为国内学习人类学的学生量身打造的本土教材。

简目

说明 1

致谢  18

上篇

第一章 人类学作为人文科学 3

第二章 物以类聚，人以群分：分类研究  33

第三章 亲属制度：纵式、横式与观念 43

第四章 《论礼物》：“物的社会生命”及其限度 63

第五章 经济嵌入“非经济领域”的方式 79

第六章 从“没有统治者的部落”到“剧场国家” 109

第七章 从“礼治秩序”看法律人类学及其问题 131

第八章 一篇讲稿透露出的人类学宗教观 153

第九章 神话学与人类学 177

第十章 符号人类学与“象”的理论 205

第十一章 文字的魔力：关于书写的人类学 217

第十二章 艺术人类学：艺术与艺术家的魅惑 241

第十三章 文化会消失吗？ 253

中篇

第十四章 “自我与普遍同情之间的平衡” 271

第十五章 说“文明” 289

第十六章 从《癫狂与文明》看通常的人类学观 295

第十七章 从“当地知识”到“世界思想”——对民族志知识的反思 303

第十八章 我所了解的历史人类学 341

第十九章 超社会体系——文明人类学 367

下篇

第二十章 文字这把“双刃剑”——从一个“反例”看 421

第二十一章 乡村与文明——过程与观念的历史想象 439

第二十二章 口述史、口承传统与人生史 467

第二十三章 民族志与“四对关系” 481

第二十四章 从“朝圣”看作为“历史中的文化翻译”的人类学 491

第二十五章 仪式研究与社会理论的“混合观” 523

第二十六章 葛兰言何故少有追随者？ 533

第二十七章 从礼仪看中国式社会理论 545

第二十八章 “中间圈”——民族的人类学研究与文明史 575

第二十九章 中国——民族体还是文明体？ 605

第三十章 从中国看“超社会的社会”：钱穆启发 615

第三十一章 民族学与社会学之战 619

第三十二章 吴文藻、费孝通的“中华民族”理论 653

第三十三章 费孝通的鸡足山与林耀华的凉山 691

第三十四章 从潘光旦的土家研究看“民族识别” 699

第三十五章 民族地区人类学研究的方法与课题 753

参考文献 773

索引  811

出版后记 829

正文赏读

第一章

人类学作为人文科学

大师泰勒（Edward B. Tylor，1832—1917）1881 年写就《人类学》一书，他在书中定义了人类学：

人类科学的各部门是极为多样的，扩展开来可分为躯体与灵魂，语言与音乐，火的取得与道德。[1]

在后来相当长的一段时间里，撰写教科书的人类学家大多因袭泰勒的这一观点，认为人类学研究的是人的文化和身体。尽管泰勒罗列的躯体与灵魂、语言与音乐、火的取得与道德等更为具体，但后世多数将这些名目划在文化人类学（cultural anthropology）和体质人类学（physical anthropology）内。“文化人类学”与“体质人类学”，容纳名目繁多的分支。文化人类学下面一般包括考古、语言、社会、文化的专门领域，后来还包括生态、环境、城市、医疗、心理等领域，而体质人类学则又分为化石、动物学、人种、解剖学、基因的研究。

翻开 1910 年英国探险家与人类学家哈登（Alfred C. Haddon，1855—1940）所著的《人类学史》 [2] ，我们看到，体质人类学、古代人类的发现、比较心理学、人类的分类与分布、民族学、考古发现的历史、工艺学、宗教社会学、语言学、文化分类与环境等知识门类，被融为一体，成为“人类学”的组成部分。

造就一门可谓是“大人类学”的学科，是 19 世纪后 50 年至 20 世纪初欧美人类学家共同拥有的雄心。

后来，欧洲人类学的研究范围缩小，而在北美等地，“大人类学”则在教育体系中得到保留。在“大人类学”体系里，诸如化石、神话、探险、考古、宗教与巫术、野外生活等，都有与之相对应的一套学术说法。

一 般 说 来，“ 人 类 学 ”， 即“anthropology”， 是 由 希 腊 文 的“ 人 ”（anthropos）与“学”（logos）结合而成，所指就是“人的科学”。“人”的所指，就是包括我在内的“我们自己”这些有别于其他动物的动物；而“logos”（逻各斯）表示的是“science”（科学）。

先不说“人类”这种似乎显而易见的现象，就说“学”。从哲学的“学”到科学的“学”，是西方知识近代化转变的成果，这个转变给人一种印象：到了“科学”时代，知识会因有了清晰的学科之分而变得相对易于深入把握。假如历史真的如此演绎，那么，我们恐怕只好说，人类学这门学问有幸或不幸地属于“科学”中的一个不大不小的例外。

一、人类学

一提“人类学”，人们眼前便浮现出某种古怪人物的形象——用放大镜费力端详一块化石（通常是猿人头盖骨或牙齿化石）的老学究，在神话堆里漫游的哲人，身着探险家制服（有点像军服）“东一榔头西一棒子”的考古学家，坐在摇椅上玄想关于人的宗教本性的哲人，穿越于丛林、山地、雪山、草原、农田之间，亲近自然的过客，总是不着边际地追问最平凡不过的生活的“好事者”……

人类学确实与这种种形象所代表的求知方式有关。

而如上所说，近代以来，欧美人类学形成不同的风格。风格的差异，使我们面对一个困境：既然人类学汇聚的知识从如此众多的渠道涌来，那么人类学家所涉足之范围，便因此不容易界定。为什么古人的化石、神话、考古、宗教、日常生活的研究可以叫作“人类学”？这本身更不好理喻。加之，人类学家用以把握其具体研究内容的理路似乎过于芜杂，此人类学家说，人类学是对个别社会的素描，彼人类学家说，人类学的追求在于从广泛的跨文化比较中获得具有普遍意义的认识，人类学家说东道西，常导致迷雾重生的“乱象”。

在人类学界，即使已成专家，对这门学科到底为何存有这样或那样似是而非的印象，似乎也很正常。特别是在我们中国，专家们之所以是专家，好像由于他们对于这门学科的边界，向来没有存在过一致意见。这个现象既有浅层次的解释——兴许专家不一定很“专”，也有深层次的解释——同一名称的学科，在不同国家却有风马牛不相及的不同定义。

19 世纪 80 年代初期，中国学术刚从破坏中走出来，百废待兴。一些高校里致力于重建这门学科的老师教导学生说，若要重建这门学科，就要效仿国外，而所谓“国外”，当时主要是指以上所说的“大人类学”及其在当今美国的遗存。在重新引进人类学时，老师们面对一些问题。美国人类学依旧如 19 世纪的西方人类学，是个宏大的体系，但国内这门学科却因为“四分五裂”，而难以作为整体立足于学林。记得我的老师们一提到人类学包括体质、考古、语言、民族，便迅即遭到同行们的质疑：“这些能不能被你们包进去？”于是，老师们便反复写文章，致力于澄清学科之间的区别，就此，他们消耗了不少光阴。当时中国人类学家面对的难题，今日尚存。今日，人们似乎不再过分质疑人类学存在的合理性了，但搜索一下带“人类学”三个字的学术期刊，就能发现，那本叫《人类学学报》的杂志，还是科学院古脊椎动物与古人类研究所创办的；它刊登的文章，大多数属于体质人类学的范围。你去图书馆查阅人类学的书籍时会发现，它们有些被放在社会学或民族学边上，有些居然与动物学和植物学并列。倘若你问一位知情的专家，要了解人类学这门学科，可看的学术杂志有哪些，那他肯定会举出一些例子。这些例子可能大多与“人类学”这三个字无关。不少人类学研究者的科研成果，如果不是发表在综合性的学术杂志（如各大学学报）上，便是发表在《民族研究》《社会学研究》这样的非人类学杂志上。这到底是怎么回事？兴许历史就是解释。1949 年前，中国学者理解的人类学，确与我的老师们所理解的“大人类学”相似。到了 50 年代，因政治原因，人文社会科学进行学科重组，人类学一部分进了民族研究，一部分进入生物学，一部分进了语言学，再到 80年代学科重建之时，这门学科又有一部分进到社会学里去了……这段历史，令那些致力于学科重建的老师们感到无比郁闷。

对学科存在的这种中外“不接轨”现象，我们实在没有必要太过“抱怨”。对人类学接触愈多，我们愈加明了，国外对这门学科的定义，与国内一样混乱。美国式的“大人类学”，在英国子虚乌有。英国除了伦敦大学大学学院（UCL）比较有“大人类学”的野心，其他四五十个人类学系，都自称拥有“社会人类学家”（social anthropologists）。这些学者对于体质人类学漠不关心，还时常讥讽这类研究，说它们不三不四。法国人类学过去长期叫“民族学”（ethnologie），德国与人类学接近的研究也长期叫“民族学”。令人困惑的还有，在西欧各国内部，不同时代的学者对于同一门学科的定义如此不同。比如，20 世纪初，法国人类学曾以“民族学”为名，为社会学年鉴派学者提供比较社会学的素材；到50 年代，随着结构主义的确立，这门学科才在称呼上模仿英国，改称“社会人类学”，而内涵上却保持其民族学的追求，注重文化异同的研究，尤其注重对意识与无意识深层思维结构之分析。加之人类学下属分支的领军人物一旦成为“大师”，则也可能将局部的研究推向普遍化，使局部成为学科的象征，“人类学”这三个字代表的东西，就愈加捉摸不透了。 [3]

人类学到底是什么？兴许是因带着同样的焦虑，当年的哈登才企图给人一个更为清晰的印象。他在其《人类学史》的“导论”中说，人类学经历了以下三个阶段的“科学进步”：

首先，［人类学］是一堆杂乱的事实或猜想，是历史学家、冒险家、传教士的遗物，它乃是各种认真程度不同的业余学问家所喜欢涉猎的地方。其次，我们看到从混乱中产生了秩序，在此基础上建立了许多建筑物，但却有着不稳定性和不完美性。最后，它们为一座具有坚固结构的连贯整体所取代。[4]

哈登所言固然不是要骗人。到 20 世纪初期，人类学这门“科学”，确实有从“杂乱的事实或猜想”中解脱出来的趋向，它至少已形成了某种学科“秩序”，俨然成为一部巨大的认识机器。不过，他对于学科可能有过于乐观的一面——或者说，他说这话，可能主要是在表达他自己的雄心—— 将古今种种与人类学相近的知识视作人类学知识机器的零部件。把人类学视作一部巨大的认识机器，赋予这门学科“超大的兼容力”，已被后世看成是不合时宜的。历史使人郁闷。假如哈登在世，那么，他肯定会悲凉地发现，时至 21 世纪的今天，知识的进化与他个人的雄心，都尚未实现。生活于不同国家和地区的人类学家对人类学的定义依旧五花八门，即使某些学者共享一种定义，在这个定义下给出的分支却也必定因人而异。加之，人类学家相互之间辩论得喋喋不休，对人类学研究的宗旨莫衷一是，这就使我们更难以理解他们研究的究竟为何。

耗了不少年头学习和研究人类学，对于这门稍显古怪的学科，如我这样的人，态度难免会有一些矛盾。一方面，我可以想见，我们所从事的这门学科，是个时下多得难以引述的后现代主义者批判的“殖民现代性”西学的“烂摊子”或“大杂烩”, 它杂乱无章，捉摸不透，以捕捉遥远的故事、邻近的奇风异俗为己任，缺乏“科学”的严谨性；另一方面，我却不易放弃对这门学科的信念，长期感到，这门学科起码还是有不同于其他所谓“科学”的精神的。人类学求知方式的“放浪”，为了求知而展开的身心旅行，为了将我们从常识的偏见中解放出来所做出的牺牲，都让大家觉得这门学科已达到一个一般社会科学不易达到的境界。人类学对于自身的质疑，又使我们反观社会科学界广泛存在的那些“方法论伪君子”（即那些以为引申一些外国的本科教材上的方法公式，就可以落实国内博士教育政策的人），使我们认识到，人类学的人文主义对我们而言有着至为珍贵的价值。

对人类学的反感，没有使人放弃对它的盲从；对它的盲从，没有使人放弃对它的反感。

就在态度上的矛盾中，我不止一次以这门学科之“乱象”为开场白，阐述其意义，面对人类学这门“混合”与“混沌”的学科，向它的“受众”表明，要把握这门学科，先要把握它的“乱”。

这不意味着，伪装出一副“道家”模样，追求“绝圣弃智”，体认“道可道，非常道”，是我的目的；我只不过是要表明，人类学作为有关人类自身的“一堆杂乱的事实或猜想”的“堆放处”，显示出这门学科的“诚意”。

如何理解这一“诚意”？先说在我心目中占核心地位的人类学。

于我看，人类学与知识的种种“乱象”紧密相关，但这些“乱象”背后，隐约还是有某种“核心”。那么，这个“核心”是什么呢？人类学研究的核心固然也在变，但就我所认识的人类学总貌而言，它还是有某种连贯性的。人类学的“核心”——它的理论与方法动力源——一总在其社会与文化的研究领域之内。如美国现代人类学的奠基人波亚士（又译博厄斯，Franz Boas，1858—1942）所说，研究人自身的学科很多，解剖学家、生理学家、心理学家可算在内。在众多其他学科中，作为类型的个体，是核心的研究内容。而“对人类学家而言，个人只有作为种族或社会群体的成员时才具有重要的意义……人类学家一致关注的重点主要是群体而不是个人”[5] 。说人类学家关注的主要是作为“群体”的人，不是说人类学家与其他研究人的学科毫无关系，更不是说他们从其同行从事的体质、考古、语言的研究中不能得到启发，而是说，世界各地的多数人类学家认定要研究人类，首先要认识人的实质，而人的实质从其活生生的社会存在中透露得最为清晰。人类学始终关注人的“活生生的社会存在”；人类学虽指代过各式各样不同的东西，但这门学科保有的“身份”，一向主要是社会科学。

波亚士在论述人类学的定位时，举出一些事例，与人类学意义上的“活生生的社会”做了比较，推演到他自己的定义。这个定义，突出反映了 20 世纪初以来人类学的人文主义。人类学不是自有学科以来就具备了这种定义的。作为社会科学之一门的人类学，前身深受“人是机器”这个近代哲学笼罩下的“社会物理学”的影响，其近代轮廓在 1850 年出现。今日我们理解的人类学，是在这门学科此后的一些年头里才渐渐发育的。19 世纪人类学家对他们的学科的看法接近于生物学，但其所受的影响、提出的观点，与这一阶段中的西方社会思潮息息相关。

在 19 世纪后半期，无论是称自己为“人类学家”“民族学家”，还是“社会学家”，与其他学科的从业者不同的是，人类学家将自身的研究对象定义为“作为团体的他人”。这个“团体的他人”，在后来的人类学反思中被概括为大写的“他者”（Other）。什么是大写的“他者”？这实指西文中相对于我群的“异类”（alterity 或 alien）。异类的类别，在所有人群中都广泛存在。西方人类学“他者”观念之前身，可以向前推到希腊时代史学和哲学的先驱有关异族的论述；即使将视野局限于近代，这类观念，至少也可以推到 16 世纪的文艺复兴及之后的启蒙运动的“他者”观念。文艺复兴时期，欧洲的“他者”是非欧洲的“异类”，对这些“异类”的解释，凭靠的是基督教的宇宙图式，“异类”常被“妖魔化”，与“魔鬼”“撒旦”的意象接近。启蒙运动期间，欧洲的“他者”观念产生了变化，对于“异类”的解释，与“无知”“错误”“未开化”“迷信”这些字眼紧密结合起来，“异类”成为“所有真理与知性的对立面”。[6]到 19 世纪，人类学家才在远古历史上及偏远的非西方寻找实属自己的同类的“异类”，以期理解“我群”的源流。在将“他者”与“自我”相联系的过程中，人类学家重组了文艺复兴与启蒙运动的“他者”观念，将欧洲之他者定义为历史阶段的差异，将启蒙运动时出现的无知 – 知性、谬误 – 真理、未开化 – 启蒙、迷信 – 认识等人类状况的“对子”整合为落后 – 进步的“认识论对子”，将欧洲近代化进程中涌现出的新观念运用于自己的研究，还从生物学和地理学中汲取养分，在社会与文化研究领域里提出了有深远影响的进化论（evolutionism）。

直到 19 世纪终结，给后世留下深刻印象的人类学家，多数是采用进化论观点的。然而，由改造文艺复兴与启蒙运动密切相关的“他者”观念而形成的进化论，不过是作为社会科学的人类学的一个方面。不久前，一位美国人类学家赫茨菲尔德（Michael Hertzfeld）说：

很久以来，人类学这一学科就对它自己的社会和文化背景表现出一种讽刺意味，它特别适于对把现代性和传统、把理性和迷信割裂开来的做法提出挑战。[7]

赫茨菲尔德紧接着指出，可笑的是，现代性和传统、理性和迷信这些“对子”的出现，确实应该部分归因于人类学自身所发挥的巨大作用。对于人类学家，一个最生动的形容是，他们在现场把自己的文化背景不断暴露在“异类”文化前面，一方面，他们对于自己带来的世界权力中心的文化有虚荣心，另一方面，在被研究的“异类”文化前面，他们又时常感到不自在。 [8]

吊诡从何而来？源于一个最简单不过的事实：大凡要理解“他者”，不能不理解“自我”，反之亦成。

就人类学而言，其所采用的“他者”观念，与近代欧洲的“文化自觉”，有着密不可分的关系。正是在观念的近代化过程中，人类学接受了其所在国各自的“民族自觉”模式，形成了各自的学术风格与认识旨趣。西方人类学主要有三种传统，第一种是英国与实利主义哲学有密切关系的人类学传统，很现代，也很实在，尽管大量吸收了欧陆的观点，却一向保持自身的特征；第二种是德国和美国的，是以“民族精神”（ethnos）或“文化”（culture）概念为出发点的，相对古朴而注重历史，广泛流传于德语系，两次世界大战之间在美国得到发扬；第三种是法国的社会学年鉴派传统，社会哲学意味很浓。我已指出，人类学的国别传统与欧洲三种启蒙传统有关系，比如，英国启蒙以苏格兰的实利主义为特征，注重制度与个体理性，而法国社会学派则侧重社会理性与现代性（所谓“现代”指的是有一种不同于以前的社会），德国传统则注重集体文化的历史命运及其对于个体的“号召”（要求个人承载历史命运，使集体产生“民族自觉”）。 [9]

[1]泰勒：《人类学》，连树声译，2 页，桂林：广西师范大学出版社，2004。

[2]哈登：《人类学史》，廖泗友译，济南：山东人民出版社，1988。

[3]为什么美国人类学保留了“大人类学”，而欧洲人类学蜕变为“小人类学”？背后的原因很多，但其

中最主要的恐怕是：美国人类学主要以研究印第安人为主，对这些人的种族属性、历史、语言、风俗、精神风貌、物质文化的研究，都服务于作为美洲征服者的白人对成为美国内部“异族”的印第安人的认识；而在欧洲，学科的区分严密得多，研究现存“异族”的人类学者，与研究包括己身在内的人的体质特征、古史、语言的学者之间早已产生“分工”。

[4]哈登：《人类学史》，1 页。

[5]波亚士：《人类学与现代生活》，刘莎等译，4 页，北京：华夏出版社，1999。

[6] Bernard McGrane, Beyond Anthropology: Society and the Other, New York: Columbia University Prees,

1989, p.ix.

[7]赫茨菲尔德：《人类学：付诸实践的理论》，载《国际社会科学杂志》（中文版），1998（3），7 页。

[8]同上。

[9]王铭铭：《关于西欧人类学》，见其《漂泊的洞察》，43—77 页，上海：上海三联书店，2003。