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有无公德、私德之分？道德是否需要形而上预设？修己与待人的区别何在？浙江大学中西书院院长刘东教授借着为梁启超所编著的《德育鉴》撰写题解的机缘，深入考掘梁启超的思想转变，并延伸阐发，自成一体地解答了一系列极为关键却尚未厘清的儒学难题。

【作者简介】

刘东，浙江大学敦和讲席教授、中西书院院长，曾先后任职于浙江大学、南京大学、中国社会科学院、北京大学和清华大学，并曾主持恢复了清华国学院。发表了《西方的丑学》《理论与心智》《道术与天下》《悲剧的文化解析》《思想的浮冰》《天边有一块乌云》《自由与传统》《引子与回旋》《前期与后期》《我们共通的理性》等三十余种著作或译作。主编了“海外中国研究丛书”“人文与社会译丛”等十几套学术丛书，并创办了长期由哈佛燕京学社赞助的《中国学术》杂志。

【内容介绍】

借着为《德育鉴》撰写题解的机缘，作者在本书中一气呵成又多所发明、自成一体地解答了一系列极为关键且迄今尚未厘清的儒学难题，比如有无公德与私德之分、“为己之学”为什么反而是成己之学、心学比理学强在哪里、修己与待人的区别何在、道德要不要形上预设、怎样才算是知行合一，等等。本书既承袭了梁启超从《新民说》到《德育鉴》的转向，也发挥了作者在《天边有一块乌云：儒学与存在主义》中的主张，从而在“有限理性主义”的思想基础上，回应着国际学界有关世俗主义的最新论辩，重返了孔子早在轴心时代就已提出的最独特又最具普遍意义的“人生解决方案”。

【目录】

小引  1

题解一（例言）为什么要返求旧道德？  1

题解二（例言）有无公德与私德之分？  10

题解三（辨术第一）儒家德教有何重要性？  23

题解四（辨术第一）为什么反是成己之学？  36

题解五（立志第二）“先立其大”有多重要？  56

题解六（立志第二）“无用之用”能否成立？  78

题解七（知本第三）德育也属于通识教育吗？  122

题解八（知本第三）心学比理学强在哪里？  157

题解九（存养第四）佛学如何影响了心学？  188

题解十（存养第四）有无属于自己的时间？  231

题解十一（省克第五）修己与待人区别何在？  263

题解十二（省克第五）道德要不要形而上预设？  321

题解十三（应用第六）怎样才算是知行合一？  399

题解十四（应用第六）有多少取决于当下一念？  430

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（编辑不填）

【文摘】

题解一（序 言）为什么要返求旧道德？

一开始就提出这个问题，等于是一上来就要来追问：梁启超当年为什么要编选这本书？

这无疑意味着，就在1905 年的前后，他的立场又发生了陡然的转变。有学者详细地统计过，在仅有五十多年的生涯中，梁启超的立场即有“十变”。这曾引起过外间广泛的物议：“因为梁启超的‘流质易变’，当时便遭对立方面和自己营垒的种种非议。孙中山痛斥其‘忽言革命，忽言破坏’，‘一人而持二说，首鼠两端’。章太炎指责他‘始言革命，终言立宪，浮夸转变’。《民报》载文骂他是‘蝙蝠名士’‘反复小人’。严复批评他屡易宗旨，种祸无穷，是亡清二百六十年社稷的罪人。曾经热烈赞扬梁启超的黄遵宪，隔了两年也责怪他‘言屡易端，难于见信’。康有为则十分恼火地批评他‘流质易变’。” 而他当年的学生郑振铎，也曾经未置可否地对此总结道：“任公最为人所恭维的 — 或者可以说，最为人所诟病的 — 一点是‘善变’。无论在学问上，在政治活动上，在文学的作风上都是如此。”

可无论如何，我们又必须同情地理解，这种“善变”却未必就是缺点，相反倒可能是梁启超主动追求的。 — 他在早岁就已自觉到了这一点：“《语》曰：君子之过也，如日月之食焉，人皆见之；及其更也，人皆仰之。大丈夫行事磊磊落落，行吾心之所志，必求至而后已焉。若夫其方法随时与境而变，又随吾脑识之发达而变，百变不离其宗。” 2而到了梁启超生命的后期，他更在对比中做出了这样的总结：“启超与康有为有最相反之一点，有为太有成见，启超太无成见。其应事也有然，去治学也亦有然。有为常言：‘吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进。’启超不然，常自觉其学未成，且忧其不成，数十年日在旁皇求索中。故有为之学，在今日可以论定；启超之学，则未能论定。”

正因为这样，针对梁启超终其一生的追求，我们就不能只盯住他的这种“善变”，或者说是“太无成见”，还应当更深一层地去考察：在那些富于戏剧性的转变中，他的思想是不是越变越丰富了，他的立场是不是越变越稳固了，他的环顾是不是越来越周全了，他的见识是不是越来越可靠了？ — 而一旦提出了这样的问题，当然也就需要先来回顾一下，弄清他在转变前的思想和立场。

这就要先来回顾梁启超的“新民说”了。 — 想当年，为了拯救“积贫积弱”的中国，他曾率先提倡过“道德革命”，其逻辑可以简明地总结为：想要“新国家”就先要打造“新国民”，而想要“新国民”就先要倡导“新道德”：“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者；则亦未有其民愚陋、怯弱、澳散、混浊，而国犹能立者。故欲其身之长生久视，则摄生之术不可不明；欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”

这样一来，他就此所提出的“道德革命”，也就不言而喻地要求着他，必须对传统的“旧道德”大加讨伐，而这样的批判，还必须尽可能地全面开花，不留死角。正是出于这样的心结，尽管他在《新民说》的前几节中也曾说过，“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之”； 1 可在细思之下，正如一位当代学者就此所总结的，他当年发出的批判却谈不上“平心之论” —“西人说中国‘野蛮’，梁启超持之以为绳尺，作《中国积弱溯源论》，从历史的中国里搜寻爬梳，翻出‘奴性’‘愚昧’‘为我’‘好伪’‘怯懦’‘无动’等切割支离之词，用来说当时中国的‘病源’。论其字义，这些词汇虽各示诋抑，而相互之间其实并无一定的联结。以数千年中国的漫长和复杂作对照，它们被梁启超大而化之地编连为一体，显然并不全是出自中国历史本身和真能统括中国历史全体。但从二十世纪初年的思想背景求因果，则梁启超之所以选定这些词汇，正在于由此编成的大而化之鲜明触目，能够一一对应地描绘出时人心目中西方文明的反面，以此为‘野蛮’作佐证。然而历史的中国既可以操弄，真实的中国也因此而成了一种越来越远的东西了。”

所幸的是，这位学者跟着又追加了一句：“梁启超是一个善于自我纠错的人，所以后来半途知返，并力为阐扬中国历史中的光明一面。”而这就要归结到我们刚刚讲过的，他的那种不惮“流质易变”、绝不固执己见的突出个性了。无论如何，如果后来承袭了梁启超思路的鲁迅，也同样曾经相当片面地，把“国民性”给归结成了“国民劣根性”，那么我们从学理的深层，也不难去反驳这类的“呵佛骂祖”之论，指出其在思想方法上的“以偏概全”。比如，虽说已不能“起鲁迅而问之”了，我却常爱引用他的下述说法，来对照他那些招牌式的极尽挖苦：这也同样算是中国人的“国民性”吗？而这样的“国民性”也同样需要改造吗？ — “我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”

再回到当年的历史关头，我们又应设身处地地体察到，梁启超这种“善变”的个性，还曾遇到过一个关键性的触媒，那就是1903 年的那趟美洲之行，他从中得到了始料未及的惨痛教训，由此才从“新派人士”的行为做派中，幡然醒悟到了“旧道德”仍属不可少离的。这一点，正如他的《年谱长编》所描述的：“先生从美洲归来后，言论大变，从前所深信的‘破坏主义’和‘革命排满’的主张，至是完全放弃，这是先生政治思想的一大转变，以后几年内的言论和主张，完全站在这个基础上立论。这便是先生考察日多，见闻益广，历练愈深的结果。” 也正因为这样，一旦我们再从《德育鉴》的正文中，读到宋代大儒吕祖谦的下述语录：“处大事者，必至公血诚相期，乃能有济。若不能察人之情而轻受事任，或虽知其非诚，而将就借以集事，到得结局，其敝不可胜言。”紧接着，我们也便会读到梁启超就此写下的、充满了激愤之情的案语：“近今新党共事多不能久者，蔽率坐是。”