读者对象：哲学研究者、爱好

编辑推荐：

1.伦理学哲学事关天与人，自然与伦理，理性与信仰之关系，但更核心地是在人与人性、己与人、福与祸、利与义、公与私等问题上思考人类生存的伦理机制。在全球化的世界中，人类共同面临种种时代难题，在人类是否还能有未来这个最为根本的困境面前，伦理学便是当世显学。

2. 如果没有对伦理学通史的研究，意味着人们只能达到对某个历史时代，某种文化的伦理自觉，在通史的视野中，才能做到“同之与异，不屑古今”，达到对伦理的真正自觉。邓安庆教授的主编十卷本《西方道德哲学通史》将引导读者深入了解西方的道义哲学，为中西文化融通与伦理学的进一步发展开启道路。

3. 本卷是《西方道德哲学通史》的导论卷，邓安庆教授基于文献的和史实的逻辑，梳理了西方道德哲学的思想源流、历史背景、理论基础、文献传衍、流派传承，以及各阶段的流变发展与整体面貌的变迁，为西方道德哲学通史的研究提供了框架与导引。

内容简介：

哲学探究存在之意义，而存在意义之发生与演进的历史，就是人类追求美好生活之实现的道义行动的历史。伦理学是存在最本原的冲动，有其自身的第一哲学依据，即存在之为存在的实存机制。正是依据这种内在机制，存在之可能性、应然性和必然性处在融洽正当的关系中，存在才能真正实存起来，因而存在机制也就是伦理机制。从存在本身的实存机制中阐明存在之道向伦理之义的转化，因而伦理存在就是道与义的契合。伦理学就是通过阐明存在机制的伦理性来回答哲学的存在意义之追问，通过实存中的伦理之家的安居阐明人类道义实存的历史。

本书为邓安庆教授主编的十卷本《西方道德哲学通史》的“导论卷”，以“道义实存论”打通第一哲学与伦理学的关系，以正义、爱和自由的关系阐明西方道德哲学一以贯之的历史相通性原则，并因此对西方伦理学的类型关系做出了出自第一哲学之根据的最全面的解释。本书不仅为西方道德哲学通史提供一个系统的解释框架，而且为深处伦理危机中的人类如何走出不确定性的未来，在彷徨失措的世界上如何重建伦理的规范秩序，提供前沿性的思考。

作者简介： 

邓安庆，复旦大学哲学学院教授，入选国家人才工程特聘教授，兼任中国伦理学会副会长，教育部重点研究基地中国人民大学伦理学与道德建设研究中心西方伦理学研究所所长，《黑格尔著作集》（20 卷理论著作版）常务副主编，《伦理学术》丛刊主编。

主要研究方向为德国古典哲学、第一哲学、实践哲学、价值哲学等。著有《谢林》《叔本华》《施莱尔马赫》《美的欣赏与创造》《康德黑格尔哲学在中国》《启蒙伦理与现代社会的公序良俗：德国古典哲学的道德事业之重审》等，译有《伽达默尔集》，黑格尔《法哲学原理》，亚里士多德《尼各马可伦理学》，赫费《作为现代化之代价的道德》，谢林《论人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》《布鲁诺对话：论事物的神性原理与本性原理》，施莱尔马赫《论宗教》，司徒博《环境与发展：一种社会伦理学的考量》等。

目录： 

导论 伦理觉悟之艰难与伦理学通史之阙如

第一节 伦理觉悟之艰难

第二节 伦理学通史之阙如

第三节 通史研究的必要性

第四节 趋势与突围

第一章 “道义实存论”伦理学的通史理念与进路

第一节 “存在论”与“伦理学”

第二节 “存在”之“道”与“伦理”之“义”：“存在论差异”与实存论契合

第三节 道义实存论伦理学通史观与道德谱系学方法

第四节 “效果历史事件”的“路标”与“灯塔”意义

第二章 “习俗”的特殊性与伦理的普遍性

第一节 “西方”及其“伦理”的一般涵指

第二节 西方伦理文化：习俗的特殊性与伦理的普遍性

第三节 通向伦理规范的普遍有效性之路

第三章 “伦理”“德性”“道德”及“伦理学”概念考

第一节 “伦理”相关概念考

第二节 “德性”概念考

第三节 “道德”概念之源暨伦理学从“道德科学”向“道德哲学”之转变

第四章 “道义实存论”伦理学通史的三大伦理原则：正义、爱和自由

第一节 正义

第二节 爱

第三节 自由

第五章 西方伦理学形态论

第一节 元伦理学

第二节 规范伦理学

第三节 价值论伦理学

参考文献

人名索引

主题词索引

后记

试读章节：

治伦理学一般认为门槛较低，但这是一种误解，虽然是普遍的误解。误解的原因似乎还有“眼见为实”的依据：似乎无须专业知识，无须哲学思想，谁都能来从事“道德教育”或“思想政治教育”；同时似乎也顺应哲学史的定位：“伦理学”从其作为哲学诞生的最初时刻，亚里士多德就把它划归为“实践哲学”，而把具思辨特征的哲学称之为“第一哲学”，也即他所说的“神学”，但“伦理学”是“人学”，它活在世界中，从属于人生的“时间”与历史，更需要依赖于人性的经验而取得实践智慧，而一旦落入到“实践智慧”即“明智”之中，人们也就以为可以把伦理学当作一门为人处事的聪明之学，那还需要什么哲学思想和专业训练呢？只有蠢得像“书呆子”那样，才需要那些无用的、空洞的、虚玄的学问吧？这种对亚里士多德伦理学的误解一直延续到现代，所以那些立志于哲学思辨的爱智者，或者沉浸于高度思辨的形而上学中，或者殚思竭虑于分析哲学的语言演戏之中，而不屑于“堕落”在伦理学的这些“应用哲学”中。

而只有到了“现代”，具有了历史反思意识后，以“我为什么如此聪明”为题写“自传”的尼采才老实地承认，聪明的人类迄今为止还根本不懂究竟什么是善恶！为此，他发现，追溯“道德的谱系”这种历史意识，才能让“聪明人”看清道德的真相，虽然道德的真相也还不是伦理善恶的真相，尼采的发现以其主观的“道德偏见”反对固有的“伦理的偏见”，但着实让才人看清了“伦理觉悟”的艰难。……

凡人认为容易的地方，往往总是最难的。我们的研究要从反思为什么“伦理的觉悟”为何最难开始，进入到伦理问题才是哲学的核心问题，从而探明伦理之真相，洞悉伦理善恶之发生，考察人类寻求安身立命之所的艰难思想之途。这种艰难性对于我们每个人而言，无须哲学的思辨就可感悟，就像人人渴望有个“家”，而“家”却又最难“拥有”一样，但要说清楚为何最难“拥有”，纵使有了一个“家”，也常感受到“有家难回”的真正“道理”，却必须要有从“高处”而来的哲学思想。因此，伦理学的全部迷惑与问题，实际上可以从陈家琪教授的发问：“敢问家在何方？”表达出来。然而如果我们没有从高处而来的哲学思考，仅仅只有从低处，从生存拼搏的泥潭里而来的“家”的记忆，那么“家”就可能被误解，被低处的生存压力和低微的理想限制了它本有的高贵的可能性；被低处生存的欲望，物化了其功能和意义。许多人可能“接地气”地认为，“家”无非就是“困觉”的地方，“吃饭”的地方，最多是生儿育女的地方，因而其最高的“理想”无非也就是地段好、装修豪华的“房子”。显然，这样的眼光无法发现“家”的伦理意义和精神空间。只有从高处而来的哲学，才不会贬低和误解事物处在低层或底层的状态，因为它不是“势利眼”从一时一势来看事物，而是从事物之本性，从事物的“存在原则”来看待事物，因而会从事物充分展开其自身“是其所是”的自由能力来看待事物，这种视野才能看出事物之卓越，人的德性之尊严，从而是一种伦理觉悟的眼界。